Sözlükte masdar olarak “menetmek, engellemek, alıkoymak, bağlamak” gibi anlamlara gelen akıl (el-akl) kelimesi, felsefe ve mantık terimi olarak “varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç” demektir. Bu anlamıyla akıl sadece meleke değil özdeşlik, çelişmezlik ve üçüncü şıkkın imkânsızlığı gibi akıl ilkelerinin bütün fonksiyonlarını belirleyen bir terimdir. İnsanın her çeşit faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ve güzeli çirkinden ayıran bir güç olarak akıl, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirlemede en önemli fonksiyonu haizdir.

Kur’ân-ı Kerîm’e göre insanı insan yapan, onun her türlü aksiyonlarına anlam kazandıran ve ilâhî emirler karşısında insanın yükümlülük ve sorumluluk altına girmesini sağlayan akıldır. Kur’an’da akıl kelimesi biri geçmiş, diğerleri geniş zaman kipinde olmak üzere kırk dokuz yerde fiil şeklinde geçmektedir. Bu âyetlerde genellikle “akletme”nin yani aklı kullanarak doğru düşünmenin önemi üzerinde durulmuştur. Kur’an terminolojisinde akıl “bilgi edinmeye yarayan bir güç” ve “bu güç ile elde edilen bilgi” şeklinde tarif edilmiştir (bk. Râgıb el-İsfahânî, “ʿaḳl” md.). Dinen mükellef olmaya esas teşkil eden akıl birinci anlamdaki akıldır. Kur’ân-ı Kerîm “ancak bilenlerin akledebileceğini” söyler (el-Ankebût 29/43). Bu gücü ve bu bilgiyi iyi kullanmadıkları için kâfirleri, “... Onlar sağırdırlar, dilsizdirler, kördürler; bu yüzden akledemezler” (el-Bakara 2/171) diyerek yermiş, “O, aklını kullanmayanlara kötü bir azap verir” (Yûnus 10/100) âyetiyle bütün insanlığı uyarmış ve akıllarını kullananların cehennem azabından kurtulacakları (bk. el-Mülk 67/10) belirtilmiştir. Kur’an’ın birçok âyetinde, akıl sayesinde kazanılan bilginin gene bu gücün kontrolünde kullanılması gerektiği, bunu yapmayanların sorumlu tutulacağı sık sık ifade edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, eşyadaki nizamı anlama gücüne sahip olan akla, aynı zamanda ilâhî hakikatleri sezme, anlama ve onların üzerinde düşünüp yorum yapma görev ve yetkisi de verilmiştir. Nitekim, “Allah âyetlerini akledesiniz diye açıklamaktadır” (el-Bakara 2/242) âyetiyle aklın bu fonksiyonuna işaret edilmiştir.

Kur’an’da akılla aynı anlama gelmese bile ona yakın bir mâna ifade eden kalb (çoğulu kulûb), fuâd (çoğulu ef’ide) ve elbâb (tekili lüb, Kur’an’da geçmez) kelimelerinin kullanıldığı dikkati çekmektedir. “Sezme, anlama ve bir şeyin mahiyetini kavrama gücü” anlamına gelen bu kelimeler, daha çok insanın derunî, vicdanî âlemine ve gönül dünyasına hitap etmek maksadıyla kullanılmıştır.

Hadislerde geçen akıl kelimesi “deveyi veya başka bir şeyi bağlamak, zaptetmek; diyet vermek” gibi kelime mânaları yanında “hatırda tutmak, anlamak ve bilmek” gibi terim anlamlarını da ifade eder. Bir hadisinde Hz. Peygamber “akıllı” mânasına keyyis kelimesini kullanmış ve, “Keyyis, nefsini kontrol altına alıp ölümden sonrası için hazırlanan kimsedir” demiştir (Tirmizî, “Ḳıyâmet”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 31). Şunu da belirtmek gerekir ki aklın Allah tarafından yaratılan ilk varlık olduğu hususunda hadis diye nakledilen rivayetler, hadis otoriteleri tarafından hiçbir şekilde doğrulanmamıştır. Ancak aklın üstünlüğünü ifade eden hadislerden bir kısmının sahih olduğu bazı muhaddislerce kabul edilmiştir (bk. Aclûnî, I, 212).

FELSEFE. Akıl Yunanca nous, Latince ratio ve intellectus karşılığıdır. İlkçağ’dan itibaren filozoflar aklın ontolojik ve psikolojik fonksiyonu üzerinde çeşitli teoriler geliştirmiş, kozmik varlığın izahı ve bilgi teorisi (epistemoloji) alanlarında farklı ekollerin teşekkülüne sebep olmuşlardır. Anaxagoras’ta âlemi idare eden akıl (nous), Sokrat, Eflâtun ve Aristo’da, hatta bir dereceye kadar Stoalılar’da noksan ve aldatıcı bilgiye karşı, tutarlı ve doğru düşüncenin fonksiyonudur. Evrensel bilgi ve düşünceyi hedef aldığı, doğrulanabildiği için aklın verileri duyu verileri ve özellikle kanaatlerden (zan) farklı hatta bazan onlara zıt olabilir. Şu var ki muhakeme ve ispata dayanan “discursive akıl” ile bir hamlede ve muhakemeye ihtiyaç duymadan “özler”i yakalayıp kavrayan sezgici aklı birbirine karıştırmamak gerekir.

Ayrıca antikitede akıl, bilginin fonksiyonu olması yanında hikmet ve fazilet olarak pratiğe de uygulanmıştır. Meselâ Aristo’da pratik akıl aksiyonla (ahlâk) ilgili bir teemmüldür.

Plotinus’un kozmolojik sisteminde akıl, Grekçe’deki nous ile Hıristiyanlık’taki logosa tekabül eder. Ona göre bir olan Tanrı’dan feyz ve sudûr yoluyla çıkan ilk varlık akıldır. Mutlak şuur ve zekâ demek olan bu ilk akıl her ne kadar bir ise de zatı itibariyle çokluk karakterine sahiptir. Bu sebeple ilk akıldan ikinci akıl, nefs (ruh) ve felek (tabiat) çıkar. Güneş ışınlarının güneşten çıkıp evrene yayılması nasıl normal bir hadise ise her türlü iyilik ve güzellikleri sembolize eden “Mutlak Bir”den aklın çıkması ve bu sistemle kozmik varlığın teşekkülü de öyle normal ve tabii bir hadisedir. Yeni Eflâtuncu felsefede Tanrı’dan ilk taşıp çıkan ve varlık sahnesinde ilk taayyün eden şey akıl olduğu için akla Allah’ın mümessili ve resulü de denilmiştir.

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Meşşâî filozofları İslâm’daki yoktan ve hiçten yaratma ilkesini mantıkî açıdan izahta güçlük çektikleri için tanrı-varlık ilişkisini yani kâinatın meydana gelişini “kozmolojik akıllar nazariyesi” (el-ukūlü’l-aşere) denen ve kaynağını Yeni Eflâtunculuk’tan alan bir teoriyle açıklamışlardır. Ayrıca, Aristo’dan beri devam eden bir anlayışa göre, “Birden ancak bir çıkar, yani bir olan Tanrı’dan ancak bir varlık çıkar; birden fazla varlığın çıkması Tanrı’nın zâtında çokluk bulunduğuna delâlet eder” şeklindeki ön yargıdan hareket eden bu filozoflar, varlık mertebelerinde Tanrı ile madde arasına gayri maddî birtakım “mutavassıtlar” koyarak bunlara akıl adını vermişler ve onlara üstün ilâhî varlıklar gözüyle bakmışlardır. Buna göre Allah’tan feyiz ve sudûr yoluyla meydana gelen ilk varlık “ilk akıl”dır. Bu ilk akıl her ne kadar sayı bakımından bir ise de kendinde araz olarak bir çokluk vardır. Çünkü o özü itibariyle mümkün, ilk olması itibariyle de zorunlu (vâcip) bir varlıktır. Bu sebeple gayri maddî olan ilk akıl hem kendi varlığını hem de Allah’ı bilir, yani şuurlu bir varlıktır. İlk aklın Allah’a nisbetle mümkün varlık olması ve kendini düşünmesi sonucunda ondan ikinci akıl, birinci gök (el-felekü’l-a‘lâ) ve bu feleğin nefsi meydana gelir. Buna göre ilk aklın bu iki yönlü fonksiyonu âlemdeki çokluğun sebebidir. İkinci akıldan üçüncü akıl ve ikinci felek (sabit yıldızlar) ile onun nefsi meydana gelir. Bu sistemle her akıldan bir başka akıl, bir felek ve onun nefsi çıkarak bu mutavassıtlar onuncu akılda son bulur. En üstteki gök ile en aşağıdaki ay feleği arasındaki varlıklara “ikinciler” veya “ruhanîler” denir. Onuncu akla ise “faal akıl” adı verilir. Filozofların iddiasına göre bu akıl dinî terminolojideki Cebrâil’e tekabül eder. Daima aktif olan faal akıl, ay altı âlemini yani yer küreyi idare eder. Nesneler dünyasında meydana gelen her türlü fizikî, kimyevî ve biyolojik hareketi o tayin eder. Bu sebeple onun bir ismi de “vâhibüssuver” yani sûretleri verendir. Ayrıca o “Rûhulemîn” ve “Rûhulkudüs” terimleriyle de ifade edilir.

Peripatetik felsefenin kurucusu Aristo’dan itibaren İslâm Meşşâîleri’nin son büyük temsilcisi olan İbn Rüşd’e kadar devam eden tarihi gelişim içinde hemen hemen bütün filozoflar, nefsin pasif bir fonksiyonu olarak niteledikleri insan aklının kendiliğinden bilgi üretmede yetersiz kaldığını ileri sürerek onun dışında ontik bir niteliğe sahip olan bir de aktif aklın (el-aklü’l-fa‘‘âl) varlığından söz etmişlerdir.

İlk defa Aristo De Anima adlı eserinde bilgi problemiyle ilgili olarak süje-obje ilişkisini irdelerken aklı pasif ve aktif olmak üzere ikiye ayırarak her birinin mahiyet ve fonksiyonlarını şu şekilde açıklar: Pasif akıl (el-aklü’l-münfail), henüz üzerine hiçbir şey yazılmamış levha gibidir. Bu akıl bir güç ve istidattır. Varlığın bütün mahiyet ve sûretlerini maddeden ayırma gücüne sahiptir; fakat onda şekiller henüz maddeden soyutlanmış değildir. Soyutlanma başladığı an, kuvveden fiil haline geçer. Ona bu aktiviteyi veren aktif akıldır. Şu halde pasif akıl gayri maddî olmasına rağmen şekil alır, bedene bağlı ve fânidir. Aktif akıl (el-aklü’l-fa‘‘âl) ise kavranabilirlerin (el-ma‘kūlât) fiil halinde kendisinde bulunduğu akıldır. İnsan aklının psikolojik fonksiyonlarını belirleyen bu akıl bedenden önce vardır ve bedenden sonra da varlığını sürdürecektir. Tıpkı ışığın renk ve şekilleri ortaya çıkarması gibi bu akıl da insanın doğuştan sahip olduğu idrak gücüne yani pasif akla etki ederek bilginin meydana gelmesini sağlar. Ontik bir niteliğe sahip olan aktif akıl olmadan biz hiçbir şeyi bilemeyiz.

Aristo’nun yaptığı akıl tasnifi ve bilgi problemine bu tarz bir yaklaşımı, kendisinden sonra gelen Ortaçağ hıristiyan ve müslüman yorumcuları hayli uğraştırmış; özellikle faal akıldan söz ederken, “... Hiç kimse bu aklın bazan düşünür bazan düşünmez olduğunu iddia edemez; işte tek başına ölümsüz ve ebedî olan bu akıldır” (De Anima, 430a, 20-25) şeklindeki ifadesi, çeşitli spekülasyonlara yol açmıştır. Ayrıca onun Metaphysica (1072b, 14-21) ve Ethica Nicomachea’daki (Nikomakhos Ahlâkı) (1177b, 26-34) bazı ifadeleri dikkate alınacak olursa mahiyet bakımından faal akıl ile Tanrı’nın aynı olması gerekir. Bunu bu şekilde yorumlayanlara karşı Fârâbî, sınırlı ve sonlu olan faal aklın Tanrı olamayacağını isabetle belirtir (bk. Meʿâni’l-ʿaḳl, s. 46). Ne var ki İskender Afrodisî ve Themistius gibi hıristiyan yorumcular, Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâcce ve İbn Rüşd gibi İslâm Meşşâîleri, akıl hakkında kaleme aldıkları risâlelerde ve başka eserlerinde genellikle aklın mertebelerini, mahiyet ve fonksiyonlarını ve bilginin kaynağı konusunda insan aklının faal akılla olan ilişkisini oldukça farklı bir biçimde yorumlamışlardır. Burada, akıl kavramının yorumuna dayanan bilgi probleminin İskender Afrodisî’den itibaren İbn Rüşd’e kadar nasıl bir gelişme gösterdiği kronolojik olarak ortaya konulacaktır.

Aristo’nun ünlü yorumcularından olan İskender Afrodisî akıl hakkında bir eser yazmış ve bu eser IX. yüzyılda İshak b. Huneyn tarafından Arapça’ya çevrilmiştir. Bu eserin gerek İslâm Meşşâîleri gerekse Batı skolastik düşünürleri üzerinde önemli etkiler yaptığı bilinmektedir. Aristo’nun ikili tasnifine karşılık İskender, aklı, heyûlânî akıl (intellectus materialis), meleke halindeki akıl (intellectus qui habet habitum) ve faal akıl (intellectus agens) olmak üzere üç kategoride inceler. Ona göre potansiyel bir güç olan heyûlânî akıl, maddenin çeşitli formları kabul edişi gibi dış dünyadan gelen izlenimleri algılayarak kavram haline dönüştürebilir. Aktivite başladığı anda kavramla birleşip özdeşleşir. Salt bir form olmakla beraber bu akıl bedene bağımlı ve onun gibi ölümlüdür. İskender Afrodisî, heyûlânî aklın fiil alanına çıkmış haline “meleke halindeki akıl” adını vermekte ve ikisi arasındaki farkı, sanat öğrenme yeteneğine sahip olan biri ile sanatkâr arasındaki farka benzetmektedir. Yani birincisi sadece yeteneğe sahip olduğu halde ikincisi istediği her an sanatını icra edebilmektedir. Bu ilişkide heyûlânî aklı aydınlatarak onun fiil alanına geçmesini ve böylece bilginin meydana gelmesini sağlayan faal akıldır. Ona göre faal akıl nefsin bir cüzü veya fonksiyonu değil, insan nefsinde temessül etmiş ilâhî bir cevherdir ve bu özelliğinden dolayı da ölümsüzdür.

Aristo’nun Yeni Eflâtuncu şârihlerinden olan Themistius, bu görüşlerinden ötürü İskender’i peripatetik çizgiden uzaklaşmakla suçlar. Ona göre Aristo’nun tasnifindeki her iki akıl da insanlarda mevcut birer mânevî cevherdir ve ikisi de ölümsüzdür. Şu var ki bu akıllar arasında bir mertebe farkı söz konusudur, yani bir önceki bir sonrakinin maddesi, o da onun formu pozisyonundadır; ama faal akıl daha salt bir formu temsil etmektedir. Dolayısıyla, bu aklın insan nefsinde temessül eden ilâhî bir şey olduğu yolundaki görüş temelden yoksundur. Gerçekte faal akıl nefsin bir fonksiyonu ve bizi biz yapan şeydir.

Aklın mahiyet ve fonksiyonlarını müstakil bir risâlede ele alarak yorumlayan ilk İslâm filozofu Kindî’dir. Onun Risâle fi’l-ʿaḳl adlı eserinde uyguladığı sistem ve kullandığı terminoloji, daha önce gördüğümüz filozoflarınkinden farklı ise de mahiyet ve muhteva olarak aynıdır. Ancak Kindî, aklı dört kategoriye ayırır. Önce bütün “akledilirler”in ve beşerî akılların ilkesi sayılan ve daima aktif olan bir akıl vardır (el-aklü’l-evvel ellezî hüve bi’l-fi‘l ebeden). Madde ile hiçbir ilişkisi bulunmayan bu aklın işlevi, insanda doğuştan var olan akla etki ederek onu aktif hale getirmektedir. Bu, yukarıdan beri sözü edilen faal akıldan başkası değildir. İkinci mertebede “güç halindeki akıl” (el-akl bi’l-kuvve) gelir. İnsan nefsinde pasif bir melekeden ibaret olan bu akıl aktif aklın etkisi olmadan bilgi üretemez. Kindî üçüncü mertebedeki akla “fiil halindeki akıl” (el-aklü’llezî harace mine’l-kuvve ile’l-fi‘l) veya “müstefad akıl” adını vermekte ve bunu, aktif aklın güç halindeki akla etki etmesi sonucu, varlığa ait form veya kavramların bağımsız birer bilgi haline gelmesi olarak nitelemektedir. Bu mertebede akıl ile kavram özdeşleşmiştir. Çünkü insan nefsi bölünme kabul etmeyen bir bütündür. İstediği her an bilgi üretebilen bu aklın en belirgin özelliği, varlığın türlerini yani küllîleri idrak etmesidir. Dördüncü olarak Kindî “beyânî” veya “zâhir akıl”dan (el-aklü’l-beyânî evi’z-zâhir) söz eder ki bu da müstefad aklın aktif halidir. Yani akılda bilgi oluştuktan sonra düşünsün veya düşünmesin yine o aktif sayılır. Ama düşünce ürettiği sürece bu akıl beyânî veya zâhir akıl adını alır. Görüldüğü gibi Kindî’nin kullandığı terminoloji ve yaptığı bu tasnif Aristo ile İskender Afrodisî’de mevcut değildir.

İslâm filozofları arasında akıl kavramını muhtelif eserlerinde bütün boyutlarıyla inceleyen Fârâbî’dir. Özellikle Meʿâni’l-ʿaḳl adlı risâlesinde bu terimin halk dilinde, kelâm terminolojisinde, Aristo’nun II. Analitikler’inde, Nikomakhos Ahlâkı’nın altıncı kitabında, De Anima ve Metaphysica gibi diğer eserlerinde ne gibi anlamlara geldiğini araştırmıştır. Burada sadece De Anima ve Metaphysica’da sözü edilen akıl kavramına onun getirdiği yorum üzerinde durulacaktır.

Kindî gibi Fârâbî de süje-obje ilişkisinde bilginin dört safhada meydana geldiğini ve her safhadaki bilgiye akıl adının verildiğini ayrıntılı olarak anlatır. Şu var ki Fârâbî’ye göre güç halindeki akıl (el-akl bi’l-kuvve evi’l-heyûlânî) bir bakıma nefis veya nefsin bir cüzü ya da herhangi bir gücü ve fonksiyonudur. Şu halde ferdî nefis ile bu akıl arasında bir fark yok demektir; durum böyle olunca ferdî nefis gibi güç halindeki akıl da bedenle birlikte ölecektir. Ölümsüz ve faal akılla ittisâl edecek olan küllî nefistir. Güç halindeki aklın aktif hale geçmesine Fârâbî “fiil halindeki akıl” (el-akl bi’l-fi‘l) adını vermekte ve bu safhada kavramla aklın özdeşleştiğini, mum üzerine basılan damganın bütün özelliklerinin muma geçmesi ve mumun da artık bir damgaya dönüşmesi örneğiyle açıklamaktadır. Varlığa ait formların maddeden soyutlanarak akılla özdeşleşip tam bağımsız hale gelişi “müstefad akıl” (el-aklü’l-müstefâd) adını alır. Themistius gibi Fârâbî de beşerî akıllar arasındaki ilişkide hiyerarşik bir düzenin mevcut olduğunu söyler; yani bir önceki akıl bir sonrakinin maddesi, o da onun formu durumundadır. Bu şu demektir: İnsan aklı somuttan soyuta yükseldiği gibi soyuttan da somuta inerek hem ulvî hem de süflî varlıkların bilgisini edinebilmektedir.

Fârâbî, insan aklı ile faal akıl arasındaki ilişkiyi de güneşle göz arasındaki ilişkiye benzetir. Buna göre güneş, ışığını gönderip çevreyi aydınlatmadıkça göz varlığa ait renk ve şekilleri algılayamadığı gibi, faal akıl da feyzini göndermedikçe insanda hiçbir bilgi meydana gelmez. Faal akıl bizim dünyamıza en yakın olan ay feleğinin aklıdır. Dolayısıyla ay altı âleminde meydana gelen her türlü fizikî, kimyevî ve biyolojik olayı bu akıl tayin etmektedir.

Aklın mahiyeti, fonksiyonları ve mertebeleri bakımından İbn Sînâ’nın görüşü Fârâbî’ninkine yakın olmakla beraber yine de bazı önemli farklar mevcuttur. Fârâbî gibi o da akıllar arasında bir hiyerarşinin bulunduğunu kabul eder. Buna göre bir önceki akıl bir sonrakinin maddesi, o da onun formu durumundadır. Fakat İbn Sînâ beşerî plandaki akılları üç yerine dört kategoriye ayırarak inceler. Ona göre “heyûlânî akıl” (el-aklü’l-heyûlânî), bilgi edinmek için nefsin sahip olduğu bir güç ve yetenekten ibarettir. “Meleke halindeki akıl” (el-akl bi’l-meleke evi’l-mümkin), bu gücün daha gelişmiş ve olgunlaşmış halidir. Bu mertebedeki akıl aksiyomların bilgisine sahiptir. “Fiil halindeki akıl”, süje-obje ilişkisi sonucu bilgilerin zihinde tam belirmeye ve şekillenmeye başlamasıdır. “Müstefad akıl” varlığa ait formların maddeden soyutlanarak bilgi şeklinde tam teşekkül etmiş halidir. Yukarıdan beri görüldüğü gibi insan nefsinin sahip olduğu akıl gücü, faal aklın yardımı olmaksızın hiçbir şekilde kendiliğinden bilgi üretemez. Bilginin meydana gelişini ve aklın soyutlama yapışını İbn Sînâ, kendinden önceki filozoflardan farklı olarak şu şekilde yorumlamaktadır: İnsan aklı hayalde bulunan tikellere (cüz’iyyât) yönelerek onları faal aklın etkisini kabul edecek bir kıvama getirir. Faal akıl etki eder etmez derhal bunlar soyut birer kavram ve bilgi haline dönüşürler. Şu halde İbn Sînâ’ya göre düşünmek, beşerî aklı faal aklın etkisine hazırlamaktan başka bir şey değildir. Öğrenimin amacı ve fonksiyonu ise insan aklının faal akılla ittisâl yeteneğini daha da geliştirmekten ibarettir. Ne var ki bazı kimselerde bu yetenek çok daha güçlü olduğu için onlar öğrenim görmeden de faal akılla ilişki kurma ve varlığın hakikatini, her şeyin bilgisini doğrudan elde etme imkânına sahiptirler. Böyle bir istidada sahip olan heyûlânî akla “kudsî akıl” (el-aklü’l-kudsî) adı verilir. İşte İbn Sînâ peygamberlerin mazhar olduğu vahiy bilgisini bu bağlamda söz konusu etmektedir. Burada şu hususa işaret etmek gerekir ki İbn Sînâ, en yüksek bilgiyi ve en büyük mutluluğu beşerî aklın faal akılla “ittisâl”inde görmekle beraber ittihat (birleşme) ve fenâya (yok olma) karşıdır. Yani insan nefsi faal akılla birleşip onda yok olmaz; gerek hayatta iken gerekse öldükten sonra o daima ferdiyetini koruyacaktır. Şayet ferdiyetini yitirecek olursa bu durum faal aklın bölünmez bir cevher olduğu ilkesine ters düşecektir.

Görüldüğü gibi İbn Sînâ, bilginin kaynağı probleminde peripatetik düşünce ile Yeni Eflâtuncu doktrinini uzlaştırma çabasındadır. Bir yandan o bilginin meydana gelişinde ve aklın soyutlama yapışında duyu ve hayal gücüne bir fonksiyon yüklerken diğer yandan, “Bölünmeyen kavramların bölünebilen bir organda saklanması mümkün değildir” diyerek âdeta aklın hatırlama gücünü (el-kuvvetü’z-zâkire) inkâr etmektedir. Bu sonuca göre İbn Sînâ, hatırlama ve unutma olayını faal akla yönelme veya ondan yüz çevirme şeklinde izah eder. Yani insan bir şeyin bilgisini edinmek veya unuttuğu bir şeyi hatırlamak isteyince akıl ona doğru yönelecek ve faal akıl derhal feyzini göndererek o şeyin bilgisi zihinde canlanacaktır. Bu istek ve yönelme olmazsa feyiz kesilerek unutma meydana gelecektir. Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı gibi İbn Sînâ’nın akıl anlayışı ve bilgi teorisi özü itibariyle tam bir İşrâkīlik’tir ve tasavvufî düşünce ile de sıkı bir ilişki içindedir.

Bu konuda İbn Sînâ insan nefsinin iki ayrı fonksiyona sahip olduğunu söyler. Bir yönüyle o nesneler dünyasına ve duyular âlemine, diğer yönüyle de “emir âlemi”ne yani ilâhî âleme yönelme ve her iki âlemin bilgisini edinme güç ve özelliğine sahiptir. Nefis fiil halindeki akıl sayesinde varlığa ait formların ve küllîlerin bilgisini edindiği gibi, müstefad akıl sayesinde de faal akılla ittisâl edebilmektedir. İşte faal akılla ittisâl sonucunda elde edilen bu bilgi hakikat bilgisidir. Âriflerin bilgisi de bu türden bir bilgidir. Çünkü “ârif-i mütenezzih”, düşüncesini ve gönlünü meşgul eden dış dünya ile ilişkisini kesip kendisini tamamıyla o yüce ve kutsal âleme verince tarifi imkânsız bir haz duyar. Maddî hazlara iltifat etmeyerek engin düşünce ve teemmüllere dalanların, mânevî ve ahlâkî açıdan disiplinli bir hayat yaşayanların tatmış olduğu mutluluğu kelimelerle anlatmak mümkün değildir. İbn Sînâ’ya göre böyle bir hakikat bilgisine ulaşmanın iki temel şartı vardır. Birincisi sağlam bir irade, ikincisi ise riyâzettir. İnsan irade gücüyle nefsini eğiterek öyle bir dereceye yükselir ki orada doğrudan doğruya ilâhî nurları ve ilâhî hakikatlerin bilgisini elde eder. Başlangıçta bu hal sürekli değildir. Âdeta burada alternatif akım gibi bir pozitif ve bir negatif kutup söz konusudur. İbn Sînâ, bu mertebede ârifin mazhar olduğu bu hale “evkat” adını vermekte ve bunu şimşek çakmasıyla izah etmektedir. Çakıp sönen şimşek ışıkları gibi insan ilâhî nurları ve hakikat bilgisini zaman zaman yakalayabilir. Fakat riyâzete çok önem veren bir ârifte gitgide bu hal süreklilik kazanır. Böylece ârif öyle bir mertebeye ulaşır ki neye baksa Hakk’ı görür ve yükseldiği ilâhî âlemin zevkiyle her şeyi, hatta kendini bile unutur. İşte İbn Sînâ felsefesinde faal akılla ittisâl bundan ibarettir. Ona göre namaz, oruç, dua ve zikir gibi ibadetlerin amacı, insanı bu maddî ve süflî âlemin tutsağı olmaktan kurtarıp emir âlemi ile ittisâlini sağlamaktır. Cennet arzusuyla veya cehennem korkusuyla yapılan ibadetler, çıkar kaygısına dayandığı ve bir nevi ticaret maksadı taşıdığı için değerinden çok şey kaybeder. Ârif-i mütenezzih bütün bu bayağı duygulardan geçip ilâhî nura ve feyze mazhar olan kişidir. Görüldüğü gibi İbn Sînâ, İslâm tefekkür tarihinde işrak düşüncesini ilk temellendiren, rasyonel psikolojiden irrasyonel psikolojiye (sezgi) yükselen bir filozoftur.

Endülüslü filozof İbn Bâcce de süje-obje ilişkisinde soyutlamanın olabilmesi için aklın dört ayrı mertebesinden söz etmektedir. O, heyûlânî akıldan başlayarak fiil halindeki akla yükselen ve müstefad akılda yetkinliğe ulaşan beşerî akıllar arasında bir fonksiyon farkının bulunduğunu söyler. Fakat bilginin sadece gözlem ve deneylerden veya sadece mantıkî istidlâlden ibaret olmayıp bu konuda rasyonel sezginin de önemli rolü bulunduğunu savunur.

İbn Rüşd’e gelince, o probleme getirdiği farklı yorum bakımından hem peripatetik gelenekten hem de Yeni Eflâtuncu doktrinden ayrılmaktadır. Konu ile ilgili olmak üzere filozofun dört ayrı eser kaleme aldığı bilinmektedir. Mahiyet ve fonksiyonları bakımından farklılık arzeden akıllar, İbn Rüşd’e göre nefsin farklı görünümlerinden başka bir şey değildir. Ayrıca Aristo ve diğer Meşşâîler’in iddia ettikleri gibi faal akıl, insana dışarıdan direktif veren veya feyiz gönderen apayrı bir varlık değildir; o insan nefsinin kemale ermiş ve soyut bir varlık kazanmış halidir. İbn Rüşd de bu konuda heyûlânî akıl, fiil halindeki akıl, müktesep akıl ve faal akıl gibi dört ayrı aklın varlığından söz eder. Ne var ki bunların hepsi de insan nefsinin farklı tezahürleridir. Bunlardan ilk ikisi nefsin bedenle birleşmesi sonucunda oluşur; üçüncüsü ise bedenle ilişkili olmakla beraber bağımsız bir cevherdir. Probleme daha çok açıklık getirmek için filozofun heyûlânî aklı nasıl yorumladığını bilmek gerekir. Daha önce gördüğümüz filozoflar bu aklı bedene bağımlı sayıyor, onu nefsin bir gücü veya cüzü şeklinde anlıyor ve bunun sonucu olarak onun da ölümlü olduğunu söylüyorlardı. Oysa İbn Rüşd’e göre idrak safhasında bu akıl objenin zihindeki bir formu şeklinde düşünülmez, o tamamen mânevî bir cevherdir; bir başka deyişle heyûlânî akıl fizyolojinin bir işlevi değildir. Eğer öyle olsaydı akıl kendi varlığını idrak edemediği gibi aynı anda birden fazla şeyi de idrak edemezdi. Bütün bunlar gösteriyor ki bu akıl sadece bir yetenek veya bir güç değildir. Aksi halde onu da bedenle beraber ölümlü saymak gerekirdi. Halbuki böyle bir anlayış dinî akîdeye aykırı olduğu kadar nefsin birliği ve bölünmezliği ilkesine de ters düşmektedir. Ayrıca bu, nefsi bir yönüyle ölümlü, bir yönüyle ölümsüz saymak gibi bir çelişkiye götüreceğinden tutarsız bir iddiadır. Şu halde, İbn Rüşd’e göre gerek heyûlânî akıl gerekse faal akıl gerçekte aynı şeydir, o da insan nefsinden ibarettir. İbn Rüşd bunu şöyle yorumlamaktadır: Bedenle ilişki kuran insan nefsinin başlıca iki fonksiyonu vardır. Birincisi varlığa ait formları maddeden soyutlamak, ikincisi ise soyutlanan ve kavram haline gelen bilgileri kabul etmek. İşte nefsin soyutlama işlevine faal akıl, bunları kabul etme işlevine de heyûlânî akıl denilmektedir.

İbn Rüşd’ün müktesep akıl adını verdiği akla gelince, bu da heyûlânî aklın fiil halindeki görünümünden başka bir şey değildir. Beşerî akıllar hiyerarşisinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın müstefad akıl dedikleri işte bu müktesep akıldır ki İbn Rüşd’e göre beden gibi ölümlü olan budur. Çünkü nefis bedenden ayrıldığı andan itibaren duyular âlemine ait bütün bilgi birikimi de yok olmaktadır.

Böylece, başta Thomas Aquinas (Akinolu) olmak üzere hıristiyan skolastiklerin “Ferdî nefsin ölümlü olduğunu söylüyor ve bütün insanlığın iştirak ettiği küllî bir aklın varlığını savunuyor” şeklinde İbn Rüşd’e yönelttikleri eleştirilerin yersiz, haksız ve tutarsız olduğu anlaşılmış oluyor. Ayrıca Ernest Renan ve Salamon Munk gibi şarkiyatçıların İbn Rüşd’ü Yeni Eflâtuncu doktrinin bir takipçisi saymaları da fahiş bir yanılgıdır. Çünkü yukarıda da görüldüğü gibi filozof feyiz ve sudûr teorisine karşıdır ve faal aklın insan nefsinin dışında ayrı bir varlık olmadığı gerçeğini de ısrarla savunmaktadır. Bütün bunlar, İbn Rüşd’ün akıl kavramına ve bilgi problemine getirdiği yorumun farklı olduğunu göstermektedir.