Fıkhi Mezhepler
FIKIH MEZHEPLER
a) Kavram veTarihçe
31 b) Fıkıh Mezhepleri .
34 c) Mezhebe Bağlılık ve Telfik .
40 aa) Mezhebe Bağlanmanın Tarihî ve Fikrî Temelleri .
41 bb) Tek Mezhebe Bağlılık .
45 cc) Telfik.
a) Kavram ve Tarihçe
Fıkıh kelimesi sözlükte "bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, içyüzünü
ve inceliklerini kavramak" anlamına gelir. Terim olarak fıkıh hicrî ilk asırlarda
zihnî çaba ile elde edilen dinî bilgilerin tamamını ifade etmişken, iman
ve itikad konularının ayrı bir ilim dalı olarak teşekkül etmesine paralel olarak,
ileri dönemlerde İslâm'ın fert ve toplum hayatının değişik yönleriyle
ilgili şer‘î-amelî hükümlerini bilmenin ve bu konuyu inceleyen ilim dalının
özel adı olmuştur. Fıkıh ilminde uzman olan kimselere de fakih (çoğulu
fukahâ) denir. Öte yandan fıkıh, ilk dönem literatüründe, şer‘î delillerden
hüküm elde etme faaliyeti olan ictihad anlamında kullanılmış, fakih ve
müctehid eş anlamlı kabul edilmişken, ileri dönemlerde ictihad yetkinliğine
ulaşamamış fakat fıkhî hükümleri delilleriyle birlikte bilen veya fıkıh ilmi ile
meşgul olan kimselere de fakih denmeye başlanmıştır.
Bir bakıma müslümanın davranış bilgisi demek olan fıkhın iki ana kaynağı,
Kur'an ve Sünnet’tir. Kur'an'ın nüzûlü ve Hz. Peygamber'in bu dini insanlığa
tebliği milâdî 610-632 yılları arasına rastlayan yirmi üç yıla yakın bir zaman
dilimine yayılmıştı. İslâmî öğretilerin doğru anlaşılabilmesi ve sağlıklı biçimde
uygulanabilmesi için kuşkusuz İslâm tebliğinin bir bütün olarak düşünülmesi
gerekir. Ancak, bu kapsamdaki hükümlerin tebliğinde izlenen metodun ve esas
alınan öncelikler sıralamasının dikkate alınması da, bütünün iyi kavranması
açısından önemlidir. Konuya bu açıdan bakıldığında İslâm tebliğinin farklı özellikler
taşıyan biri Mekke dönemi diğeri Medine dönemi olmak üzere iki ana
döneme yayıldığı görülür.
Gerçekten Hz. Peygamber, hicrete kadar geçen on iki yılı aşkın süre
içinde (Mekke döneminde) şirk ve sapıklıkla mücadele etmiş, insanların İslâm'ın
inanç ve ahlâk esaslarına gönülden bağlanmaları için çaba harcamıştır.
Bu dönemde inen Kur'ân-ı Kerîm âyetleri, kalplere tevhid inancını, yardımlaşma
ve fazilet duygusunu yerleştirmeyi hedef alıyor, evrendeki varlık
ve olaylar üzerinde düşünmeye yönlendiriyor, yer yer somut anlatımlarla
hemen bu hayatın peşi sıra bir âhiret hayatının bulunduğunu vurguluyor,
geçmiş toplumların tarihinden ibret levhaları gösteriyor; böylece daha sonra
tebliğ edilecek hükümler sisteminin ruhunu ve küllî esaslarını hazırlıyordu.
Bu dönemde inen âyetlerde amelî hükümler pek nâdirdi.
Hz. Peygamber Medine'ye geldikten sonra, örgütlediği toplumun barış
içinde yaşayabilmesini sağlayacak bir ahidnâme (antlaşma metni) düzenleme
işine öncelik verdi. Resûlullah'ın bu girişimi, onun bu dönemde, ashabına ve
tüm insanlığa hayatın dinî, siyasî ve medenî bütün yönlerine ait uygulamalı
bir model ortaya koymayı planladığını gösteriyordu. Sıra, Mekke döneminde
oluşturulan sağlam inanç ve ahlâk temellerinin üzerine, dünyevî hayatı âhiret
hayatı ile dengeli biçimde düzenleyecek bir sistemin sütunlarını oturtmaya
gelmişti. İşte böyle bir süreç içinde ortaya konan fıkhî esaslar ve hükümler,
daha sonra müstakil bir ilmin ve zengin bir hukuk hazinesinin ana malzemesini
oluşturmuştur.
Hz. Peygamber hayatta iken vahiy devam ettiğinden, karşılaşılan meseleler
doğrudan doğruya Resûlullah'a arzedilir, konu hakkında ya âyet iner veya
Hz. Peygamber onu doğrudan kendisi çözümlerdi. Bu ikinci yol, Hz. Peygamber'in
kendi ictihadına göre hükmetmesiydi. Esasen Resûlullah'ın ictihadı vahyin
kontrolünde olduğundan, onun ulaştığı sonuçların isabetsiz olması halinde,
o şekli ile kalması düşünülemez ve -son tahlilde- bu hükümler de sünnet
kapsamında sayılır. Resûlullah'ın bu yola başvurmasının asıl önemli yönü
ise, sahâbeyi ictihada alıştırması ve özendirmiş olmasıydı. Nitekim Hz. Peygamber'in
Muâz b. Cebel'i Yemen'e kadı olarak gönderirken ona, önüne getirilen
uyuşmazlıkla ilgili Allah'ın kitabında ve Peygamber'in sünnetinde bir hüküm
bulunmadığında ne yapacağını sorması üzerine Muâz'ın "Kendim ictihad
ederim" cevabını vermesi Hz. Peygamber'i ziyadesiyle memnun etmişti
(Tirmizî, “Ahkâm”, 3).
Hz. Peygamber'in vefatından sonra sahâbenin hem Kur'an ve Sünnet'in
çizdiği istikametten ayrılmama hem de karşılaştıkları yeni meseleleri bu
çerçevede çözüme kavuşturma zaruretiyle karşı karşıya kaldığı, bu sebeple
de dinî çözüm üretme (fetva) ve ictihad faaliyetini yoğun olarak sürdürdüğü,
bilhassa Hz. Ömer'in devlet başkanı sıfatıyla birçok farklı görüş ve uygulamayı
gündeme getirdiği bilinmektedir. Sahâbe dönemini takip eden tâbiîn ve
tebeu’t-tâbiîn döneminde sosyal şartlardaki ve siyasal yapıdaki değişim,
normatif ilimlerin oluşum seyrine uygun olarak, fıkhın da gitgide nazarî bir
renk kazanmasına zemin hazırladı. Sahâbîlerin, o günkü İslâm coğrafyasının
değişik yerleşim merkezlerine dağılarak başlattığı tebliğ, eğitim ve öğretim
faaliyeti daha sonraki nesillerde meyvesini vermeye başladı, üstat ve
muhit farklığının yanı sıra önceki nesilden intikal eden sünnet malzemesi ve
re’y ictihadı karşısında tavır farklılığı da hadis ekolü (ehl-i hadîs) ve re’y ekolü
(ehl-i re’y) adıyla iki ana temayülün ve gruplaşmanın sebebini teşkil etti.
Emevîler'in sonu ile Abbâsîler devrinin başlarında Hicaz (veya Medine)
merkezli olarak oluşan fıkıh ekolü ehl-i hadîs (veya ehl-i eser), Irak merkezli
olarak oluşan fıkıh ekolü de ehl-i re’y adıyla anılmaya başlanmıştı. Her iki
ekol de kitap, sünnet ve sahâbe icmâını hüküm kaynağı olarak kullanmakla
birlikte, Hicazlılar Medine halkının örfüne Hz. Peygamber'in yaşayan sünneti
diyerek ayrı bir değer verdiler ve muhitleri gereği ellerinde bulunan zengin
hadis malzemesiyle yetinmeye çalıştılar. Hayat tarzının ve karşılaşılan
meselelerin oldukça sade olması sebebiyle bölgede re’y faaliyetine ciddi bir
ihtiyacın bulunmadığı, ayrıca bu fakihlerin de hadisten cevabını bulamadıkları
yeni fıkhî meselelerde ictihad etme konusunda hayli çekingen davrandıkları
bilinmektedir. Iraklı fakihler ise, bölgede hâkim olan fikrî ve siyasî
kargaşanın, sosyal şartların Hicaz'a nisbetle hayli farklı oluşunun tabii sonucu
olarak, karşılaştıkları yeni meselelerin dinî hükmünü ictihad ederek
belirleme ve inisiyatifi kaçırmama, rivayet edilen hadisleri de titizlikle inceleyerek
daha ihtiyatlı karşılama yolunu seçtiler. Bu iki ekol bir bakıma,
Kur'an ve Sünnet metinlerini anlamada ve yorumlamada lafızla yani söylenenle
yetinme ile lafzın yanı sıra maksadı yani söylenmek isteneni de göz
önünde bulundurma ve rivayetlerin içerik tenkidine de yer verme şeklinde
özetlenebilecek ve her dönemde İslâm bilginleri arasında varlığını koruyacak
olan iki farklı temayülü bünyesinde barındırmakta veya kısmen temsil etmekteydi.
Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde başta Hicaz ve Irak olmak üzere
çeşitli bölgelerde ve merkezlerde devam eden re’y, fetva ve tedrîs faaliyetinin
hicrî II. yüzyılın ortalarından itibaren daha sistemli ve doktriner hale
geldiği, önce Kûfe'de Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ehl-i re’y fıkhını, sonra da
Medine'de İmam Mâlik'in ve öğrencilerinin ehl-i hadîs fıkhını zenginleştirerek
ekolleştirdiği, bu ilim halkalarında doktriner bir fıkıh eğitim ve tartışma
ortamının kurulduğu ve bunu verimli tedvîn faaliyetinin izlediği görülür.
Bunu tepkici veya sentezci diğer fıkhî ekolleşmeler takip etmiş ve neticede
hürriyetçi ve hoşgörülü bir ictihad ortamında zengin doktriner tartışmaların
yapılmasına ve ileride mezhep olarak şekillenecek yeni fıkhî oluşumların
ortaya çıkmasına imkân hazırlanmıştır.
İctihadî görüşler ve fıkhî ekolleşmeler hakkında iyi niyetle yapılan hatalı
ictihad için bile ecir olduğu ilkesinden hareketle, hak-bâtıl, sünnet-bid‘at
ayırımı ve nitelendirmesi doğru olmayıp en fazla isabetli-isabetsiz, yanlışdoğru
gibi nitelendirmeler yapılabilir. Siyasî ve itikadî bir hareket olan Şîa'nın
aynı zamanda kendine özgü fıkhî doktrin ve çözüm de ürettiğini, ancak
Şîa'nın Ehl-i sünnet dışında tutulmasının sebebinin mezhebin fıkhî görüşleri
değil siyasî tutumu ve itikadî görüşleri olduğunu burada tekrar hatırlatmak
gerekir. Şîa kısmının ayrı bir blok oluşturması ve hicrî ilk asırlarda münferit
görüş ve ekollerin çoğunun da zamanla unutulması veya taraftarlarının
kalmaması sonucu, Sünnî dünyada Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri
kalmış, Şîa kesiminde de Ca‘feriyye ve Zeydiyye mezhepleri kayda
değer ölçüde yaygınlık kazanmış ve günümüze kadar belirli yoğunlukta
yaşama imkânı bulmuştur.
b) Fıkıh Mezhepleri
İtikadî fırkalar gibi fıkıh mezheplerinin de büyük kısmı kurucusu sayılan
müctehidlerin isimlerine nisbetle anılırlar. Burada "dört mezhep" adıyla şöhret
bulmuş Sünnî fıkıh ekolleri olan Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri
ile diğer fıkıh ekolleri hakkında özet bilgi verilmekle yetinilecektir.
Hanefî mezhebi Sünnî fıkıh ekollerinin kronolojik sıra itibariyle ilki
olup, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe'ye nisbet edildiği için bu isimle anılmıştır.
İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin asıl adı Nu‘mân b. Sâbit'tir. 80 (699) yılında
Kûfe'de doğmuş, 150 (767) yılında Ba.dat'ta vefat etmiştir. Aslen Türk
veya Fârisî olduğu yönünde görüşler vardır. Nu‘mân b. Sâbit, Hanefî mezhebi
muhitinde "İmâm-ı Âzam" (büyük imam) lakabı ile anılır. Dindar ve
varlıklı bir aileden gelen Nu‘mân b. Sâbit önce Kûfe'de Kur'ân-ı Kerîm'i hıfzedip,
sarf, nahiv, şiir ve edebiyat, cedel ve kelâm öğrendi. Kûfe, Basra ve
Irak'ın ileri gelen üstatlarından hadis dinledi.
Yirmi yaşının biraz üzerindeyken Irak'ın en ünlü fakihi ve Irak fıkhının
üstadı Hammâd b. Ebû Süleyman'ın (ö. 119/738) ilim halkasına katıldı ve
uzun zaman bu ders halkasına devam etti. Bu arada Ca‘fer es-Sâdık, Muhammed
el-Bâkır da dahil olmak üzere pek çok âlimden istifade etti.
Ebû Hanîfe, Hammâd b. Ebû Süleyman'ın vefatı üzerine onun kürsüsüne
geçti ve ders vermeye başladı. Takvâ sahibi, zeki, konulara hâkim ve
bildiklerini tatlı dil, güleryüz ve özlü ifadelerle anlatan iyi bir üstat olduğu
kısa zamanda duyuldu ve çok geçmeden ders halkası dönemin ileri gelen
ilim erbabının katıldığı ve fıkhî meselelerin ve çözümlerinin derinlemesine
tartışıldığı ileri düzey bir fıkıh akademisine dönüştü. Kırk yaşlarında başlamış
olduğu bu öğretim hayatına otuz sene kadar devam etti. Onun ders
halkalarında yetişen talebelerin sayısının 4000’i aştığı ve bunlardan kırk
kadarının ictihad derecesine vardığı nakledilir.
Ebû Hanîfe’nin ticarî hayatın ve günlük meselelerin içinde bulunması,
insanların problem, temayül ve ihtiyaçlarını yakından tanıması da,
ictihadlarının kabul görmesini sağlamış ve uygulanma şansını artırmıştır.
Ebû Hanîfe, hocaları tarafından kendisine intikal ettirilen önceki nesillere ait
fıkhî görüşleri, rivayetleri ve ilmî mirası, içinde bulunduğu devrin şartlarını
ve insanların ihtiyaçlarını dikkate alarak dinin genel ilke ve amaçları açısından
yeniden değerlendirmeye ve sınırlı naslar ile sınırsız olaylar, naklin
hükmü ile aklın yorumu, hadis ile re’y arasında mâkul bir denge kurmaya
çalışmıştır. Bunun için de örf ve âdeti, Kur'an'ın genel ilkelerini, kamu yararını
daima göz önünde bulundurmuş ve istihsan metodunu sıklıkla kullanmıştır.
Verdiği hüküm ve fetvalarında şahsî teşebbüs ve sorumluluğun, kişi hak ve
hürriyetlerinin korunmasını ilke edinmiştir. Onun bu metodu ve tavrı, daha
sonra adına izâfe edilerek oluşacak olan Hanefî mezhebinin de genel esaslarını
ve metodunu teşkil etmiştir.
İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin talebeleri onun tedrîsatını devam ettirdiler
ve ondan öğrendikleri usule uyarak kaynaklardan hüküm istinbatını sürdürdüler.
Talebelerinden bilhassa ictihad derecesine yükselenler, özellikle de
Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed hocalarının görüş ve fetvalarını tasnif ve
tedvîn işine giriştiler.
Hanefî mezhebi Irak'ta doğmuş ve Abbâsîler devrinde Ebû Yûsuf'un
"kadılkudât" (baş kadı) olması ile devletin başlıca fıkıh mezhebi haline gelmiştir.
Hanefî mezhebi bilhassa doğuya doğru yayılarak Horasan ve
Mâverâünnehir'de büyük bir gelişme göstermiştir. Pek çok Hanefî fakihi de
buralardan yetişmiştir. Abbâsî devri sona erince yayılma durmuşsa da Osmanlı
Devleti’nin kurulması ve bu mezhebi ülke genelinde hukukî istikrarı
ve yargı birliğini sağlamak maksadıyla âdeta devletin resmî mezhebi olarak
benimsemesi üzerine etki alanı yeniden genişlemiştir. Bugün Türkistan,
Afganistan, Türkiye ve Balkanlar’da Hanefî mezhebi çok yaygındır. Diğer
mezhep mensuplarının pek az bulunduğu Hindistan'da ve Pakistan'da ise
Hanefî mezhebinin tek mezhep olduğu söylenebilir.
Mâlikî mezhebi, fıkıh ekollerinin kronolojik sıra itibariyle ikincisi olup,
büyük hadis ve fıkıh bilgini Mâlik b. Enes'e nisbet edildiği için bu isimle
anılmıştır. İmam Mâlik b. Enes, 93 (712) yılında Medine'de dünyaya geldi.
Orada yetişti. Medine o dönemde, Peygamber'in hadisleri ve sahâbe ve
tâbiûn fetvaları bakımından bir merkez idi. Mâlik b. Enes böylesine zengin
bir ilim atmosferinde eğitim öğretim gördü. İbn Hürmüz, İbn Ömer'in âzatlısı
Nâfi‘, İbn Şihâb ez-Zührî, Yahyâ b. Saîd gibi tanınmış tâbiûn bilginlerinden
hadis ve fıkıh dersleri aldı. Olgunluk çağına gelince, Medine'de Mescid-i
Nebevî'de ders ve fetva vermeye başladı. Döneminde Medine fıkhının imamı
olarak tanındı, etrafında geniş bir ilim halkası oluştu, öğrenciler yetiştirdi ve
179 (795) yılında vefat etti.
Öğrencilerinin rivayetlerinden ve mezhebin usulünü yazan âlimlerin ifadelerinden
İmam Mâlik'in hüküm istinbatında kitap, sünnet, icmâ, sahâbe
kavli, örf ve âdet delilleri dışında kıyas, istihsan, mesâlih-i mürsele, sedd-i
zerâi‘ gibi fer‘î delillere de başvurduğu anlaşılmaktadır. İmam Mâlik'in fıkhının
en belirgin özelliği, Medine halkının uygulamasına (ameli ehl-i Medîne)
çok önem vermesidir. O haber-i vâhidi kabul için, bu haberin Medineliler'in
ameline muhalif bulunmamasını şart koşmuştur. Ona göre, Medineliler’in
ameli mütevâtir sünnet mesabesindedir. Zira İmam Mâlik zamanındaki Me-
dine tatbikatı, Hz. Peygamber döneminden tevâtür sayısının çok üzerinde
topluluklar aracılığıyla intikal ettirilmiş uygulamalardır. Hz. Peygamber
yaklaşık on yıl onların içinde yaşamış, onların örf ve âdetlerini görmüş,
İslâm'ın ruhuna aykırı olanlarını ilga etmiş, bir kısmını düzeltmiş, diğer bir
kısmını da olduğu gibi bırakmıştır. Şu halde bu uygulamanın (amelin)
mütevâtir sünnet mesabesinde sayılması gerekir.
Mâlikî mezhebi iki yolla yayılmıştır. Bunlardan biri İmam Mâlik'in yazdığı
eserler, ikincisi de onun talebelerinin tedvîn ve eğitim faaliyetidir. Ülkenin
çeşitli bölgelerinden özellikle de Mısır ve Kuzey Afrika tarafından gelen
öğrenciler daha sonra bölgelerine dönerek İmam Mâlik'in görüş ve fetvalarını
yaydılar. Sahnûn'un (ö. 240/854) öncülüğünde tedvîn edilen ve İmam
Mâlik'in ve yakın öğrencilerinin görüşlerini toplayan el-Müdevvene isimli
hacimli eser, Muvatta ile birlikte Mâliki mezhebinin temel iki kitabı sayılır.
Mâlikî mezhebi, önce Hicaz bölgesinde yayılmış, sonra İmam Mâlik'in
Esed b. Furât, Abdullah b. Vehb, Abdurrahman b. Kasım gibi talebeleri vasıtasıyla
Mısır, Kuzey Afrika ve Endülüs'e yayılmıştır. Hatta, bu mezhep bir
zamanlar İspanya'da Endülüs Emevî Devleti’nin resmî mezhebi olmuştur.
Günümüzde Mısır'da, Kuzey Afrika’da (Tunus, Cezayir, Fas), Sudan'da Mâlikî
mezhebi çok yaygındır. Hicaz bölgesinde ise, Mâlikîler'in sayısı oldukça
azdır.
Şâfiî mezhebinin kurucusu sayılan, Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî 150
(767) yılında Gazze şehrinde (Filistin) doğdu. İmam Mâlik'ten Medine fıkhını,
İmam Muhammed'den Irak fıkhını öğrendi. Böylece Hicaz fıkhı ile Irak
fıkhını birleştirdi. İmam Şâfiî Bağdat'ta muhtemelen iki yıl kadar kaldıktan
sonra Mekke'ye döndü ve Mekke'de dokuz sene ders verdi. Bu devir Şâfiî'nin
ilim hayatının en verimli devridir. Çünkü o, Mekke'ye ehl-i re’y fıkhı ile
ehl-i hadîs fıkhını birleştirerek dönmüş, yaptığı seyahatlerde asrında yaşayan
âlimlerin görüşlerine vâkıf olmuş, onları incelemiş, rivayet ettikleri hadislerin
çoğunu toplamıştı.
İmam Şâfiî hicrî 195 senesinde tekrar Bağdat'a geldi. Bu ikinci gelişinde,
artık o Irak ve Hicaz fıkıh ekollerini derinlemesine incelemiş, fıkıhta kendi
usulünü ortaya koymuş olarak talebe yetiştirmeye başladı. Hicrî 198 yılında
Mısır'a gitti ve 204 (820) yılında orada vefat etti. Vefat ettiği zaman elli dört
yaşında idi. Mısır'da kaldığı dört sene içinde tecrübeleri ve yeni muhitin
şartları
ışığında eski bilgilerini yeniden etüt etmeye başladı, bazı görüşlerinden
vazgeçti, yenilerini ortaya koydu. Böylece onun rücû ettiği eski görüşleri
ile yeni görüşlerinden oluşan "mezheb-i kadîm"i ve "mezheb-i cedîd"i
teşekkül etmiş oldu. O hicrî 204 yılında Mısır'da vefat ettiği zaman arkasında
zengin bir fıkıh hazinesi ve kalabalık bir talebe topluluğu bıraktı.
Mekke, Bağdat ve Mısır'da yetiştirdiği seçkin talebeleri onun eserlerini
okuttular, görüşlerini ve diğer fakihlerle olan ihtilâflarını naklettiler. İşte bu
öğrencilerin gittikçe genişleyen ders halkaları neticesinde Şâfiî mezhebi ortaya
çıkmış oldu.
Şâfiî mezhebi önce Mısır'da sonra Suriye, Irak, Horasan ve Mâverâünnehir'de
yayıldı. Çoğu zaman fetvada ve öğretimde Hanefîler'le yan yana
yer aldı. Bugün Şâfiî mezhebi ülkemizin güneydoğu ve doğu illeri ile yukarıda
sayılan bölgelerde yaygın durumdadır.
Hanbelî mezhebinin kurucusu sayılan, Ahmed b. Hanbel hicrî 164 yılında
Bağdat'ta dünyaya geldi. Genç yaştan itibaren Bağdat'ta hadis toplamaya
başladı. Hicrî 186 yılına kadar hadis âlimlerinden dinlediği bütün hadisleri
kaleme aldı. Hadis araştırma ve tesbiti amacıyla İslâm ülkelerini diyar diyar
dolaştı. Ahmed b. Hanbel hadis ilminde rivayete önem verdiği kadar,
naslardan hüküm çıkarmaya da itina gösterdi. O İmam Şâfiî'nin fıkıhtaki bilgi
sine, hüküm çıkarma ve istinbat usul ve metoduna hayrandı. Ahmed b. Hanbel
Mekke'de, Bağdat'ta İmam Şâfiî'den bu metotları öğrendi ve benimsedi.
Böylece hadisleri sadece rivayetle yetinmeyip, onların fıkhî mâna ve maksatlarını
da araştırdı. Olgunluk yaşına geldiği zaman ders okutmaya ve fetva vermeye
başladı. Bu devirde fakihlerin çalışmaları meyvelerini vermiş, çok değerli
fıkıh eserleri birer birer ortaya çıkmış, ilk üç mezhebin birinci el kaynakları
tedvîn edilmişti. İmam Ahmed b. Hanbel kendisini böyle zengin bir fıkıh servetinin
içinde buldu. Bunlardan en iyi bir şekilde istifade etmesini bildi.
Ahmed b. Hanbel ibadet ve muâmelât konularında iki ayrı usul benimsedi.
İbadet konularında naslara ve Selef’in eserlerine sımsıkı sarıldı. Delilsiz
hüküm vermekten sakındı. Muâmelâtta da yine Selef’in yolu olan, bir şeyin
haram veya helâl olduğuna dair naslarda delil yoksa o mubahtır prensibine
sarıldı. "Eşyada aslolan mubahlıktır" prensibini Hanefî, Şâfiî ve Mâlikîler de
benimserler, ancak Hanbelîler muâmelâtta daha belirgin biçimde serbestlik
taraftarıdırlar. Onlar mukavele serbestisini alabildiğine geniş tutmuşlardır.
Dinin haram kıldığı şartlar müstesna, bu mezhep ticarette tarafların istedikleri
şartları koşabileceğini hükme bağlar. Bu mezhepte nassa ve esere sıkı
sıkıya bağlı olmanın neticesi bir yandan ictihadla hüküm elde etme güçleştirilirken,
diğer yandan nassa dayanmadan bir şeye câiz değildir demeyi de
zorlaştırmıştır. Eşyada aslolan mubahlıktır kaidesi temel alındığı için mubah
ufku genişlemiş ve bu bakış açısı büyük ölçüde akidlere de yansımıştır.
Ahmed b. Hanbel'in çoğu müstakil veya mezhepte müctehid olan talebe
ve müntesipleri, onun görüşleri etrafında Hanbelî fıkıh ekolünün oluşmasını
sağlamışlar, önceleri Bağdat'ta doğan bu mezhep daha sonra diğer İslâm
bölgelerine de yayılmaya başlamıştır. Hanbelî mezhebinin usul ve özellikleri,
temelde Ahmed b. Hanbel'in metodolojisi ve fıkhî görüşlerine dayanır. Mezhebin
ayırıcı vasfı olarak re’y ve kıyastan çok âyet, hadis ve sahâbe kavli
gibi naklî delillere dayanması dikkat çeker. Mezhepte bir bakıma hadise
dayalı fıkıh anlayışı hâkimdir. Sadece fiilen karşılaşılan problemlere çözüm
üretilmiştir. Teknik anlamda tam bir fıkıh mezhebi değil, bir nevi hadis ekolü
olarak da görüldüğü için, Hanbelîliği fıkıh mezhepleri arasında saymayanlar
da vardır. Ahmed b. Hanbel'in, devrinde Şîa'ya ve diğer Ehl-i sünnet dışı
fikrî ve itikadî akımlara karşı mücadele etmesi, onlara karşı hadisleri ve geleneksel
din anlayışını
(Selefîlik) savunmuş olması, onu devrinde Ehl-i sünnet'in
temsilcisi konumuna getirmiş, Hanbelîliğin fıkıh mezhebi olmasında
bu hususun büyük etkisi olmuştur. Ancak Hanbelîliğin fikrî ve fıkhî gelişiminde
yukarıda zikredilen tedvîn faaliyetlerinin yanı sıra İbn Teymiyye ve
öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye'nin eserlerinin de büyük payı vardır.
Son yüzyılda Arap dünyasında baş gösteren ve dinî olduğu kadar siyasî ve
sosyo ekonomik bir mahiyet de arzeden Vehhâbîlik hareketi, özellikle akaid
alanındaki görüşleri ve Selefî tavrı sebebiyle Hanbelî mezhebini kendilerine
yakın bulduğu için Hanbelî mezhebi günümüzde başta Hicaz bölgesi olmak
üzere Irak, Suriye, Filistin ve Mısır'da da bir hayli taraftar bulmuş durumdadır.
Hanbelî mezhebi bugün Suudi Arabistan'da resmî mezhep konumundadır.
Re’y ve ictihad faaliyetinin yoğunlaşıp fıkhî düşüncenin daha doktriner
ve sistematik hale geldiği ve hoşgörülü-hürriyetçi bir fikrî tartışma ortamının
bulunduğu hicrî II ve III. yüzyılda, yukarıda haklarında özet bilgi verilen
dört büyük Sünnî fıkıh mezhebinin imamının ve öğrencilerinin yanı sıra
birçok büyük ve bağımsız müctehidin yetiştiği ve bunların da görüşleri etrafında
kısmî bir gruplaşmanın olduğu bilinmektedir. Bunlar arasında Mekke'de
Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/813); Kûfe'de Süfyân es-Sevrî (ö. 161/
778), İbn Ebû Leylâ (ö. 148/765), İbn Şübrüme (ö. 144/761); Bağdat'ta Ebû
Sevr (ö. 240/854), Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/883). İbn Cerîr et-Taberî (ö.
310/922); Mısır'da Leys b. Sa‘d (ö. 175/791); Basra'da Hasan-ı Basrî (ö.
110/728); Şam'da Evzâî (ö. 157/774); Nîşâbur'da İshak b. Râhûye (ö. 238/
853) sayılabilir. İctihad metotları ve delillerden hüküm çıkarma açısından kendilerine
özgü görüşleri bulunması itibariyle müstakil birer müctehid olan bu ve
benzeri fakihlerin pek çoğu sonradan müntesipleri kalmadığı için mezhep
imamı olarak tanınmamış ve görüşleri mezhep olarak fiilî hayata aksetmemiştir.
Bununla birlikte ilk dönem hadis ve fıkıh literatüründe görüşlerine yer verilen
bu müctehidler, hem İslâm hukukunun doktrin boyutunu ve yorum-çözüm
zenginliğini göstermesi hem de günümüzdeki kanunlaştırmalarda ihtiyaç duyulabilecek
alternatif çözümleri hatırlatması yönüyle ayrı bir önem taşırlar.
Günümüzde müntesibi kalmamış olmasına rağmen re’y ve ictihad hareketine
karşı sürdürdüğü sert eleştirileriyle, farklı bakış açılarıyla ve görüşleriyle
fıkıh kültürüne ayrı bir zenginlik kazandıran Zâhiriyye ekolü ve bu
ekolün iki büyük imamı Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/883) ve İbn Hazm (ö. 456/
1064) burada ayrıca anılmaya değer. Kıyasa ve re’y ictihadına şiddetle karşı
çıkıp âyet ve hadislerin zâhirine tutunmanın tek yol olduğunu savunan bu
ekol hicrî IV. asırdan itibaren bir süre etkili olmuş ise de daha sonra, kısmen
yakın bir anlayışa sahip olan Şâfiî mezhebi içinde erimiştir. Fıkhın usul ve
fürû alanında birçok eser veren ve kendinden önceki fakihlerin görüşlerine
ve metotlarına nasların lafzını esas alma ve hadise bağlılık geleneği içinde
kalarak ciddi bir eleştiri yönelten İbn Hazm, ekolün fıkıh yönü ön plana
çıkan bir mezhep halinde tanınmasını da sağlamıştır.
Sünnî mezheplerin dışında kalan fıkhî mezhep ve ekollerin, müntesipleri
itibariyle en önemli kısmını
Şîa grubunda yer alan fıkhî ekoller teşkil eder.
Şîa esasen başlangıçta siyasî, devamında da itikadî bir gruplaşma iken mezhepleşme
sürecine bağlı olarak kendine özgü fıkıh doktrin ve uygulaması da
geliştirdiğinden Şîa'nın üç büyük fırkası aynı zamanda birer fıkıh mezhebi
olarak da görülebilir. İmâmiyye akaid ve fıkıhta Ca‘fer es-Sâdık'ın görüşlerini
esas aldığından Ca‘feriyye olarak da anılır. Ca‘ferî fıkhında Sünnî kesimdeki
ehl-i hadîs ehl-i re’y ayırımına kısmen andırır tarzda iki temel eğilim
görülür ve bunların temsilcileri Ahbârîler ve Usûlîler diye anılırlar. Birinciler
hüküm çıkarmada hadisleri esas alır ve Kur'an'ın da ancak bu hadislerle
anlaşılabileceğini söylerken ikinci grup kitap, sünnet, icmâ ve akıl şeklinde
dört delilden söz eder. Ancak Şîa'nın sünnet ve icmâ anlayışı Sünnî mezheplerinkinden
oldukça farklı olup Hz. Peygamber'in ve mâsum imamların
(on iki imam) söz, fiil ve tasviplerini ölçü alır, sadece Ehl-i beyt’in rivayet
ettiği hadisleri kabul ederler. Müt‘a nikâhını câiz görme, abdestte çıplak
ayakların üstüne meshi yeterli sayma, boşamada iki şahit zorunluluğu, beş
vakit namazı cem‘ yoluyla üç vakitte kılma, zekâtı
(humus) din adamları eliyle toplama gibi bazı farklı görüş ve uygulamaları vardır.
Şîa'nın diğer kolu olan Zeydiyye, fıkhî görüşleri itibariyle Hanefî mezhebine
bir hayli yakındır. Mest üzerine meshi, gayri müslimin kestiğini yemeyi
ve Ehl-i kitap’tan bir kadınla evlenmeyi câiz görmezler. Esasen birer
siyasî-itikadî fırka hareketi olan Şîa'nın diğer kolları veya Hâricîlik fıkıh alanında
bazı farklı görüşlere sahip ise de bu tür fıkhî farklılıklar diğer Sünnî
fıkıh mezhepleri içinde de mevcut olduğundan fazla bir önem taşımazlar.
c) Mezhebe Bağlılık ve Telfik
İslâm dünyasında ilk dönemlerden itibaren yoğun bir ictihad ve re’y faaliyetinin
sürdürüldüğü, bunun tabii sonucu olarak çeşitli bölgelerde ilim halkalarının,
ilmî gelenek ve ekolleşmenin oluştuğu IV. (X.) yüzyıldan itibaren
de fıkıh sürecinin halk nezdinde de hızlandığı bilinmektedir. Abbâsîler'den
itibaren İslâm devletlerinin kadılkudâtlık ve resmî mezhep uygulaması,
mezhep fıkıhlarını esas alan tedvîn ve tedrîs faaliyeti gibi âmillerin yanı sıra
Eyyûbî ve Memlükler dönemi uygulamaları neticesinde Sünnî müslümanlar
arasında yaklaşık olarak V. (XI.) yüzyılın sonlarından itibaren bugünkü dört
fıkıh mezhebinin takarrur ettiği görülür. O tarihlerden itibaren de mezhep,
mezhebe bağlılık, ictihad, taklid ve telfik gibi meseleler gerek avamî gerekse
entelektüel boyutta tartışılagelmiştir.
aa) Mezhebe Bağlanmanın Tarihî ve Fikrî Temelleri
İslâm hukuk tarihinde mezhepler konusunu iyi tahlil edebilmek için şu
üç başlığı birbirinden ayırt etmek gerekir: 1. Mezheplerin ortaya çıkışı ve
oluşması. 2. Mezheplerin istikrar kazanması
(mezhep realitesinin toplumda
yer etmesi). 3. Mezheplerin belirli bölgelerde yayılmış ve tutulmuş olması.
Birinci başlıkla ilgili olarak şu kadarını söylemek herhalde yeter: Farklı
anlaşılmaya müsait yazılı bir kaynaktan hüküm çıkarma durumunda bulunan
hâkim veya hukukçuların farklı yöntemler izleyebileceklerini hukuk
nosyonuna sahip herkes kabul eder. Bundan ayrı olarak İslâm hukukunun
ikinci aslî kaynağı olan sünnet malzemesinin sınırlandırılmasında önemli
bakış farklılıklarının olması
(hadisin tedvîni öncesinde bir âlime ulaşan hadisin
başka bir âlime ulaşmamış olması, gerek tedvîn öncesinde gerekse tedvîn sonrasında
bir âlimin sahih saydığı hadisi diğerinin sahih saymaması, böylece birincisi
bakımından konu nas ile düzenlenmiş olduğu halde diğerine göre konu hakkında
kanun boşluğunun bulunduğunun kabulü) vâkıası hatırlanırsa görüş
ayrılıklarının yeni bir boyut kazanmış olacağını kavramak güç olmaz.
Üçüncü başlıkla ilgili olarak, yani bir mezhebin belirli yerlerde yayılmasının
âmilleri etrafında İslâm hukuk tarihi yazarları değişik tesbitler ortaya
koymuşlardır. Bu çerçevede bir mezhebin belirli dönemlerde devletin desteğini
almış olması veya bir mezhebin eğilim ve ilkeleriyle belirli bir bölgenin
kültürünün ve sosyal yapısının uygunluk arzetmesi gibi âmiller anılabilir.
Bir mezhebe bağlanmanın gerekli olup olmadığı ve birden fazla mezhepten
yararlanmanın sakıncalı olup olmadığı sorusuna sağlıklı bir cevap
bulabilmenin yolu ise, yukarıdaki ikinci başlığın tetkikinden yani "mezheplerin
istikrar kazanmasının temelinde hangi ihtiyacın yattığını" tesbit etmekten
geçer.
Sahâbe-i kirâm ve tâbiûn dönemlerinde henüz mezhepler oluşmamıştı.
Bir müslüman karşılaştığı dinî bir mesele için, güvendiği âlimin görüşüne
başvuruyor, tutumunu buna göre ayarlıyordu. Hâkimler de önlerine getirilen
hukukî ihtilâfları ya kendi ictihadları ile ya da ittibâ ettikleri bir müctehidin
ictihadına göre çözümlüyorlardı. Zamanla, İslâm ülkesinin farklı bölgelerinde
farklı hükümler uygulanıyor olmasının toplumda önemli rahatsızlıklara
yol açmaya başladığı anlaşılmaktadır.
Esasen, bir meselede delil ve yorum farklılığı sebebiyle birbirine taban
tabana zıt iki çözümü ilmî açıdan izah etmek çok güç olmayabilir. Meselâ,
bir fakihin tazminat ödenmesi gerekeceğine hükmettiği bir olayda başka bir
fakih tazminata gerek olmadığına; bir fakihin kadının hâkim hükmüyle evliliğin
sona erdirilmesi (tefrik) talebinin kabul edilmesi gerektiğine hükmettiği
bir olayda bir başka fakih hâkime böyle bir yetki verilemeyeceğine, hatta bir
fakihin kısas gerekeceğine hükmettiği bir olayda başka bir fakih kısas yapılamayacağına
hükmedebilir ve bu ictihadların ikna edici ilmî izahları olabilir.
Nitekim fıkıh kitapları bu tür görüş ayrılıklarıyla doludur ve bu farklı görüşler
değişik bilginlerce savunulagelmiştir.
Yine, farklı ülkelerde veya bir ülkede olmakla beraber farklı zamanlarda,
bu birbirine zıt çözümlerin herkese uygulanması halinde, -taraflardan biri
mahkeme kararını kendisi için ağır bulsa bile- bu hükümlerin kişilerin adalet
duygularını rencide etmeden varlığını koruması çok güç olmayabilir. Nitekim
"Şeriatın kestiği parmak acımaz" vecizesi bu anlayışı yansıtmaktadır.
Fakat aynı toplumda yaşayan fertlere, kaza (yargı) alanında farklı hükümlerin
uygulanmasına imkân verilmesi halinde bu, kısa zamanda önemli
sancılar meydana getirir ve hukuk anarşisine yol açar.
İşte Abbâsî hilâfetinin başlarında İslâm ülkesinde bu istikamette gelişen
gidişatı farkeden devlet sekreteryasında görevli Abdullah b. Mukaffa‘, devlet
başkanına sunduğu genel bir raporda, hukuk anarşisini giderici tedbirler
alınmasını önerme ihtiyacını duymuştur. Bu raporda şöyle deniyordu:
"Emîrü'l müminînin (halifenin)... üzerine eğilmesi gereken hususlardan biri
de, çok önemli ihtilâflara yol açan birbiriyle çelişkili farklı hükümler meselesidir.
Keşke emîrü'l-müminîn, bu farklı hüküm ve uygulamaların -her bir
tarafın sünnetten ve kıyastan dayandığı delillerle birlikte- derlenip bir kitap
halinde kendisine sunulmasını emretse, sonra bunlara bakıp birleştirici ve
kesin karakterde bir kitap yazsa; umarız ki Allah hata ile doğrunun karışımı
olan bu hükümleri tek bir doğru hüküm kılar". Kısaca İbnü'l-Mukaffa‘ ülke
genelinde bir kanunlaştırmaya gidilmesini teklif ediyordu.
Şüphesiz fıkhî hükümlerin tedvîninin (derlenip kanun haline getirilmesinin)
faydalarının yanı sıra birtakım sakıncaları da vardı. Ayrıca İslâm hukukunun
aslî kaynaklarından sünnetin henüz tedvîn edilmemiş olması da, bu
meyanda dikkate alınması gerekli çok önemli bir husus idi. Bu yüzden
İmam Mâlik, halifenin kanunlaştırma yönündeki teklifini kabul etmedi.
Sonuç olarak, İslâm dünyasındaki bu ilk kanunlaştırma girişiminin
olumlu neticelenmediği görülmektedir. Fakat bu, sözü edilen girişimi harekete
geçiren ihtiyacın ortadan kalktığı anlamına gelmez. Aksine bu yöndeki
ihtiyaç zamanın ilerlemesi ile kendisini daha fazla hissettirir olmuştu.
İşte bu açmaz (bir yandan hukuk birliği ihtiyacının bulunması, diğer yandan
kanunlaştırmaya gidilememesi) karşısında müslüman toplumlar spontane
(kendiliğinden) bir çözümle bu meseleyi halletmek durumunda kalmışlardır.
Bu çözüm de mezheplerin istikrar kazanması, bir anlamda, bir mezhebin
esas alınıp ona kanun misyonunun gördürülmesi olmuştur.
Artık bir mezhebin çözümleri bazı konularda diğer mezheplerdekilere göre
-toplumun ihtiyaçlarını karşılama, fakihe ve hâkime doyurucu görünme ve
hatta adalet duygusunu tatmin etme yönünden- daha zayıf görünse bile, hukuk
birliğinin sağlanmış olması diğer yönlerdeki sakıncaları önemli ölçüde
hafifletmiş oluyordu. Böylece İslâm dünyası -bazı sınırlı ve mevziî düzenlemeler
bir yana- birden fazla mezhepten yararlanarak toplum geneline uygulanacak
hukukî hükümleri kanun haline getirme yönündeki bir tercihe ancak
XX. asrın başlarında (1917 yılında Osmanlı Hukûk-ı Aile Kararnâmesi'ni yürürlüğe
koyarak) ulaşabilmiş, bir anlamda, "hukuk emniyeti" düşüncesine hukukun
diğer fonksiyonlarına nisbetle daha fazla önem verilmiştir.
Şu halde, bir mezhebe sıkı biçimde bağlanmanın temel gerekçesi, çelişmezlik
ve kendi içinde tutarlılık arayışıdır. Şayet mezheplerin, kendi içinde
tutarlılığı sağlayan metotlara sahip birer hukuk doktrini olduğu söylenebilirse,
bir mezhebin esas alınması bu arayışı tatmin edecek en iyi yollardan
biri sayılabilir. Fıkıh usulü eserlerinin kaleme alınmaya başlandığı ilk dönemlerde
ortaya konan tavırlar (özellikle Hanefî usulü etrafındaki tartışmalar
ve açıklamalar) dikkatle incelenirse, İslâm bilginlerinin mezheplere (özellikle
kendi mezheplerine) bu nazarla baktıkları yani onu kendi içinde tutarlı kurallar
bütünü olarak gördükleri anlaşılır.
Bununla birlikte her mezhepte bu hususta eleştiriye açık noktalar bulunabileceği
inkâr edilemez. Öte yandan, teorik olarak mezhebin usulü kendi
içinde tutarlı olsa da, pratik hayatın ortaya çıkardığı ihtiyaçlar ve toplumdaki
değişmeler karşısında, ya da dayanılan delilin (özellikle sünnet malzemesinin)
yeniden gözden geçirilmesi ile, fıkıh alanında uzman kişilerce (bir
mezhep esas alınmakla beraber bazı meselelerde başka mezheplerden iktibasta
bulunma yahut her bir meseleyi yeniden inceleyerek en uygun çözümü belirleme
şeklinde) değişik mezheplerden yararlanma yoluna gidilmesi, çelişmezlik
arayışı düşüncesini ihlâl etmez.
Günümüz şartlarında, hukukî uyuşmazlıklara (yargı kararlarına) konu
olan meselelerde, bu mânadaki ihtiyacın giderilmesi -izlenecek yol açısından-
büyük zorluklar taşımaz. Her bir konunun uzmanlarınca, toplumun
ihtiyaçlarını karşılayacak ve delili en kuvvetli görüşün belirlenmesi ve bu
çözümün kanunlaştırılması; sonra kazâî ictihadlar mekanizması ile bir taraftan
bu çözümlerin doyuruculuğunun kontrolü bir taraftan da uygulama
birliğinin sağlanması; şartlar değiştikçe bu çerçevede gereken değişikliklerin
yapılması mümkündür. Dolayısıyla, hukuk alanında tek mezhebe sıkı bir
şekilde bağlanma düşüncesi, temelindeki gerekçeyi yitirmiş demektir.
İslâm fıkhının sadece günümüzdeki çerçevesi ile hukuk alanını düzenlemekle
kalmayıp kişinin Allah'a karşı vecîbelerini de düzenlediği dikkate
alınırsa, konuya müslüman fert açısından da bakmak gereği ortaya çıkar:
Dar anlamıyla dinî konularda da (ibadetler ve helâl-haram konularında) bir
müslümanın kendi içinde tutarlı kurallar bütününü hayatına uygulamak
istemesi tabiidir. Hukuk birliğinin olmadığı bir ülkede farklı farklı hükümler
uygulanarak bir hukuk anarşisi yaşanması ne kadar rahatsız edici ise, kişinin
kendisini ikna eden haklılık gerekçeleri olmaksızın dinî yaşantısını değişken,
ölçüden mahrum kurallara göre yönlendirmesi de o kadar, hatta
-mahkeme kararlarında olduğu gibi dünyada olup biten bir hesaplaşma ile
sınırlı olmadığı için- daha çok rahatsız edicidir.
İşte bu yönüyle bir mezhebe bağlılık, kişi için güvenli bir yol sayılabilir.
Fakat bu, izlenmesi zorunlu ya da en iyi yol olduğu anlamına da gelmez.
Avam açısından konuya bakıldığında, kişinin her bir meselede hükmün
dayandığı delilleri ölçüp tartması, bir meselede başka mezhebin hükmünü
aldığında metodik açıdan çelişkiye düşülüp düşülmeyeceğini tesbit edebilmesi
beklenemez. Şu halde ona, bir mezhebe bağlanmanın verdiği güveni
sağlayıcı bir alternatif sunmak gerekir.
Bu konuda güven verici bir yöntem olmak üzere (kişinin Allah'a karşı
kulluk görevini huzurla ifa edebilmesi için) biri genel diğeri özel nitelikli iki yol
önerilebilir:
Genel nitelikli güven yolu, icmâya aykırı olmayan (yapılan uygulamanın
hiçbir İslâm âliminin vardığı sonuçla bağdaştırılamaz duruma düşmediği) bir çözüm
olmak kaydı ile, herhangi bir müctehidin görüşü ile amel edilebileceğinin
kabulüdür. Bu yolu izleyen kişi, her bir müctehidin Allah katında doğru olanı
araştırmak için âzami çabayı harcamış olduğu, hepsinin aynı kaynakları esas
aldığı ve Allah katındaki doğrunun bunlardan herhangi birindekine uygun
olduğuna dair açık bir delil bulunmadığı noktasından hareket etmiş olacaktır.
Felsefî temel itibariyle bu tutum tutarlı sayılır; çünkü kaynaklar birdir ve
ictihadla amaçlanan hedef birdir. Metodoloji açısından ise tutarlılığına güvenle
bakılabilmesi kolay değildir. Meselâ, bir meselede Kur'an'ın mütevâtir de olsa
sünnetle neshini kabul etmeyen bir müctehidin görüşünü uygularken, başka
bir meselede Kur'an'ın mütevâtir sünnetle neshini kabul eden bir müctehidin
görüşünü uygulamak; bir meselede, bir sahâbenin Resûlullah'tan rivayet edip
daha sonraki tabakalarda tevâtür sayısındaki râvilerce rivayet edilen hadise
(meşhur sünnet) metodik açıdan ayrı bir değer veren müctehidin görüşünü
uygularken, başka bir meselede bu tür hadisi haber-i vâhid sayan ve ona göre
bir metodik rol tanıyan müctehidin görüşünü uygulamak gibi durumlara düşülmeyeceğini
garanti etmek mümkün değildir. Bununla birlikte, zaruret, ihtiyaç
gibi gerekçelerle (ki bunlar İslâm fıkhının herkesçe kabul edilen ilkeleridir)
kişinin birden fazla mezhep hükmünü dinî hayatında bir araya getirmesi de,
kıstastan mahrum gelişigüzel bir seçim yapmış olma endişesini ortadan kaldıran
bir güvence sayılabilir. Özel nitelikli güven yolu ise, bir meselede hangi ictihadın delillerinin
daha kuvvetli ve içinde bulunulan zamanın şartlarına daha uygun olduğuna
dair ehliyetli kişilerin veya kuruluşların yaptıkları tercihlerin esas alınmasıdır.
Bu tür tercihler, çoğunlukla, metodik çelişki şüphelerinden uzak olup,
daha çok, hadislerin sıhhat derecelerinin gözden geçirilmesine, farklı yorumlar
yahut maslahatla ilgili farklı değerlendirmeler içinden mevcut şartlara
en uygununun belirlenmesine yöneliktir.
Bu ikinci yolun, avam açısından, dinî yaşantıyı tutarsızlıklara düşmeden
sürdürebilmek için izlenebilecek en emin yol olduğu söylenebilir. Bu yolda,
tercih edilen görüşün dayanakları ve diğer görüşlerle karşılaştırmasının yapıldığı
yayınları takip ederek yürünmesi halinde, bu yolun aynı zamanda
kişinin fıkıh kültürünü geliştirmesine ve böylece topluma bu konuda bir
seviye kazandırılmasına da yardımcı olacağı
şüphesizdir.
Bu alanda müslümanları aydınlatma ve onların güvenerek uyabilecekleri
tercihleri ortaya koyma hususunda ilgili kuruluşlara önemli görevler düştüğü
açıktır. Bu tahliller ışığında tek mezhebe bağlılık ve telfik ile ilgili görüşlere kısaca
değinip, mezheplerin kolay hükümlerini izleme hakkında bir değerlendirme
yapmak uygun olur.
bb) Tek Mezhebe Bağlılık
"Telfik" konusu ile "tek mezhebe bağlılık" meselesi arasında sıkı bir bağ olduğundan,
önce bu mesele hakkındaki görüşlere kısaca değinmek gerekir.
Bu mesele ele alınırken, müctehid olmayan bir mükellefin durumunun
söz konusu olduğuna ve böyle bir kimsenin şer‘î-amelî konularda daima bir
mezhebe göre davranması gerekip gerekmediği sorusuna cevap arandığına
dikkat edilmelidir. Gerek devlet gerekse fert planında bir mezhebe bağlanma
gereğini ortaya çıkaran tarihî ve fikrî temellere daha önce temas edilmişti.
İşte bu bağlanmanın "taassup" derecesine ulaşmasını takip eden dönemlerde,
bir mezhebe bağlı davranmanın ve hatta hep o mezhep üzere kalmanın
vâcip olduğu (dahası mezhebinden ayrılana ta‘zir cezası uygulanması gerekeceği)
yönünde fikirler ileri sürülür olmuştur. Buna karşılık muhakkık âlimler,
ictihad edemeyen bir mükellefin hep bir mezhebe bağlı kalmasını gerektirecek
şer‘î bir delil bulunmadığını, böyle bir kimse için vâcip olanın, ehliyetine
kani olduğu âlimlere sormak, öğrenmek ve buna göre davranmaktan ibaret
bulunduğunu ispat etmeye çalışmışlardır.
cc)Telfik
Telfik, sözlükte, "kumaşın iki kenarını birleştirip dikmek" anlamına gelir.
Fıkıh ve usûl-i fıkıhta da bu anlamdan hareketle, farklı hükümlerin bir araya
getirilmesini ifade etmek üzere kullanılmıştır. Ancak bu ortak noktanın ötesinde
fıkıh ve usûl-i fıkıh eserlerinde telfik başlıca üç anlamda kullanılmıştır:
a) Fıkıh eserlerinde telfik kelimesi bazan, ictihadî ihtilâftan kaynaklanmayan
iki farklı hükmü birleştirerek uygulamak anlamında kullanılmıştır. Meselâ,
"yemin kefâretinde on fakirin bir kısmını yedirmek, diğerlerini giydirmek şeklinde
telfik yapılması câiz değildir" denirken bu mâna kastedilmiştir.
b) Fıkıh usulü eserlerinde telfik bazan, bir meselede önceki müctehidlerin
söylemediği ve onların görüşlerinin ortak noktasını ihlâl eden yeni bir
görüş ortaya atmak anlamında kullanılmıştır. Daha çok icmâ bahsinde incelenen
bu meselenin taklit değil ictihad ile ilgili olduğu açıktır. Buna
"ictihadda telfik" denebilir.
c) Fıkıh ve fıkıh usulü eserlerinde, telfik denince daha çok şu anlam kastedilir:
Belirli bir meselede birden fazla ictihadî görüşü bir arada (veya bir arada
sayılabilecek şekilde, yani birincisinin tesiri kalkmadan diğeriyle) amel edip ortaya
bu müctehidlerden hiçbirinin kabul etmeyeceği mürekkep bir durumun ortaya
çıkması. Telfikin dar anlamı budur. Buna "taklitte telfik" denir.
İslâm tarihinde hicrî VII. asırdan itibaren tartışılmaya başlanan bu mesele
hakkında mutlak olarak olumsuz görüş belirtenlere karşı bunun câiz olduğunu
savunan pek çok âlim vardır. Bununla birlikte genellikle muhakkık âlimler ve
özellikle muasır araştırmacılar bu konuda bazı kayıtlar konması ve bu kayıtlara
riayet edilmesi halinde telfikin câiz olacağını kabul ederler. Bu kayıtları
şöylece özetlemek mümkündür: a) Telfike ihtiyaç duyulması.
b) Daima kolay hükümleri alarak dinî hayatın keyfîliğe dönüştürülmemesi.
c) Bu yolun "kanuna karşı hile" amacına alet edilmemesi. d) Helâlharam
meselelerinde ihtiyata riayet edilmesi.
En geniş anlamıyla ele alınırsa telfik değişik mezheplerin hükümlerinden
yararlanmayı da (buna intikal de denilmektedir), dolayısıyla değişik mezheplerin
kişiye kolay gelen hükümlerini seçmeyi de ifade eder. Dar anlamıyla
telfik (yani bir meselede birden fazla ictihadı birleştirip bu ictihad sahiplerinin
hiçbirinin benimsemeyeceği mürekkep bir durum meydana getirme) dahi -bazı
kayıtlarla- tecviz edilince, bunun (mürekkep bir durum meydana getirmeden
değişik mezheplerden yararlanmanın) tecvizi -belirtilen kayıtlara riayet şartıyla-
evleviyet gereği olur.
Fakat bunda, “b” şıkkında belirtilen şarta riayet etmeme ihtimali çok
kuvvetlidir. Çünkü değişik mezheplerin kolay hükümlerini alırken, kişiyi
buna yönelten âmil "kolaycılık" düşüncesidir. İslâm dinindeki "kolaylaştırma"
ilkesi, bu ilkenin amaçlarına uygun olarak kullanılırsa ilke hedefine ulaşmış
olur. Fakat bu ilke şahsî arzulara vasıta olarak kullanılırsa, ilke hedefinden
sapmış ve dinî hayat keyfîliğe dönüştürülmüş olur.
Mezhebe bağlılığın tarihî ve fikrî temellerini açıklarken belirtildiği üzere,
burada üzerinde durulan konu, hukukî ihtilâfları çözümleyecek hükümler
(kanun ve kanunlaştırma) olmayıp, müslümanın dünya ve âhiret saadetini
kazanmak üzere izleyeceği ve müeyyidesi sadece uhrevî olan kurallar, kısaca
dinî hayatın tanzimi meselesidir. Şu halde, kişi bu konuda tutarlılık
fikrine önem vermek, telfik için konan kayıtlara riayetsizlik halinde gerçekte
kendisini aldatmış olacağının bilincinde olmak ve azîmet yahut ruhsatı tercih
konusunda (Şâtıbî'nin de belirttiği üzere) kendisinin fakihi gibi davranmak
durumundadır.
İslâm Konferansı Teşkilâtı'na bağlı
İslâm Fıkıh Akademisi de 21-27 Haziran
1993 tarihleri arasında Bruney Dârüsselâm'da yapılan VIII. dönem
toplantısında aldığı 1 nolu tavsiye kararında, fıkıh mezheplerinin kolaylık
sağlayan hükümlerini alıp uygularken başlıcalarına yukarıda değinilen ölçülere
riayet edilmesi gerektiğine dikkat çekmiş ve özellikle kişinin böyle bir
yol izlerken kendisini vicdanen rahat hissetmesi gerektiğine işaret etmiştir.
Bu arada, fıkıh mezheplerine veya mezhep imamlarına bazı meselelerde
farklı görüşlerin nisbet edilmesinin tabii karşılanması gerektiğine işaret edilmesi
yararlı olur. Şöyle ki: Çoğunluk itibariyle mezhep imamlarının görüşleri
rivayet yoluyla sonraki nesillere intikal ettiğinden, fıkıh eserlerinde bir meselede
aynı fakihe ait birden fazla görüş yer alabilmiş ve bunlardan hangilerinin
daha kuvvetli olduğunu ortaya koymaya yönelik tesbitler üzerinde
daima fikir birliği oluşmamıştır. Öte yandan bir fakihin değişik zamanlarda
veya farklı değerlendirme sebebiyle aynı mesele için farklı görüşler ortaya
koyduğu da bir gerçektir. Özellikle İmam Şâfiî'nin Mısır'a geldikten sonra
birçok görüşü değiştiğinden, genellikle ona nisbet edilen ictihadlarda genelde
kadîm (eski) ve cedîd (yeni) şeklinde bir ayırıma gidildiği görülür.