Klasik İslam Siyaset Teorisi
Klasik İslâm Siyaset TeorisiKlasik İslâm siyaset teorisi, esas itibariyle felsefî, hukukî, kelâmî ve ahlâkî
bakış açılarına göre yapılan değerlendirmeler göz önüne alınarak oldukça
tam bir şekilde ortaya konulabilir. Bu hususlara ayrıntılı olmasa bile
genel akış içinde yer yer işaret edilmiştir. Burada tarihsel tecrübede ortaya
çıkan biçimlerin, Batı tecrübesine göre ortaya çıkan yönetim biçimi tasniflerinden
hangisine girdiği ve günümüz açısından bu probleme nasıl yaklaşılacağı
hususu üzerinde durulacaktır.
Hükümet biçimlerinin belirlenmesinde özellikle hâkimiyetin kaynağı ve
yasama yetkisine ilişin anlayışlar ve kabuller baskın rol oynadığı için öncelikle
hâkimiyet ve yasama yetkisi konularına yer verilecek, daha sonra da
devlet, anayasa ve hilâfet kavramları üzerinde durulacaktır.
a) Hâkimiyet
Kur’an’daki birçok ifadeye göre hâkimiyetin gerçek sahibi Allah’tır. İslâm
kaynaklarında da sıklıkla “hâkimiyetin Allah’a ait olduğu” tekrarlanır.
Klasik literatürde itikadî ve küllî bir prensibi hatta evrensel bir vâkıayı belirtmek
için kullanılan bu ifade çağımızda siyasal bir içerik kazanmış ve
hâkimiyetin millete ait oluşunun âdeta alternatif söylemi haline getirilmiştir.
Halbuki kâinatta genel ve kalıcı hâkimiyetin Allah’a ait olması ile bir ülkede
siyasal iktidarın kaynağının halkın iradesi olması birbiriyle çelişmez. Allah
insanı yeryüzünde halife olarak yaratıp onu yeryüzünün imarına, düzenli
ve güvenli bir toplumsal hayat içinde kimsenin hukukunu ihlâl etmeden
yaşamaya memur etmiş, insana yetki ve sorumluluk vermiştir. İnsanın bu
konumu dünyevî iktidarın, siyasal örgütlenme ve karar verme sorumluluğunun
da insana ait olmasını gerektirmiş, ilk dönemlerden itibaren de bu
böyle cereyan etmiştir. Aksi halde insanın halife sayılması ve dünyevî sorumluluğu
anlamını yitirmiş olurdu. Öte yandan din insana bu sorumluluk
ve yetkiyi tanırken onu başı boş bırakmamış, davranış ve tercihlerine bazı
kayıtlar getirerek, bazı hedefler belirleyerek insana rehberlik etmiş, yardımcı
olmak istemiştir.
Geleneksel İslâm siyaset teorisindeki hâkimiyet telakkisini, hatta biraz
sonra temas edilecek olan “şâri‘-i hakîkînin Allah olduğu” kalıp cümlesini
böyle bir zemine oturtmak gerekir. Dünyevî düzlemde, yönetme anlamında
hâkimiyet, din adamlarına veya bir din kurumuna değil yeryüzünün halifesi
olan insana aittir. Fakat dünyevî hâkimiyetin kullanılışı konusunda birtakım
ölçü ve kayıtlar bulunmaktadır. İslâm toplumlarında öteden beri genel
kanı dünyevî hâkimiyetin/iktidarın ümmete ait olduğu, ümmetin bunu çeşitli
biçimlerde kullanabileceği şeklindedir. Dolayısıyla teorik olarak kimsenin
Allah adına toplumu yönetmesi söz konusu değildir. Yönetim halktan alınan
yetkiyle ve halk adına olacaktır. Diğer bir anlatımla hâkimiyetin Allah’a ait
olduğu ilkesi, beşerî iradenin küllî iradeye ve İslâm’ın temel esaslarına tâbi
olacağını anlatmakta olup, iktidarın milletçe belirlenmesi bu ilke ile çelişmez.
Halife de, “yeryüzünde Allah’ın adına iş gören kimse” anlamında değil,
“Hz. Peygamber’in halifesi, onun yerine geçen ve ümmet adına iş gören
kimse” anlamındadır. Bu yüzdendir ki devlet başkanına “halîfetullah” (Allah’ın
halifesi), “zıllullah fi’l-arz” (Allah’ın yeryüzündeki gölgesi) gibi lakap ve
unvanların verilmesi uygulamada zaman zaman görülse de İslâmî literatürde
öteden beri doğru bulunmamıştır.
b) Devlet
Devlet kelimesi klasik İslâm literatüründe hâkimiyetin dönüşümlü olarak
el değiştirmesi anlamında kullanılmaya başlamış, ileri dönem literatüründe
bu kelime hâkimiyete dayalı süreklilik arzeden siyasal yapı anlamını
kazanmış ve nihayet çağdaş kullanımdaki içeriğine kavuşmuştur. Buna
göre devlet, belli sınırlar (ülke) içindeki insan topluluğuna (millet) ait teşkilâtlanmış
siyasî egemenliğin adıdır.
Yukarıda da açıklandığı gibi Hz. Peygamber, Medine’ye hicretten sonra
Medine toplumunu kendi siyasî otoritesi altında toplamıştır. Gerek bu dönem
ve gerekse siyasî yapılaşmanın daha da geliştiği Hulefâ-yi Râşidîn
dönemi, sonraki fakihler tarafından İslâm toplumlarının devlet, yönetim ve
siyasal egemenlikle ilgili telakkilerinin temelini oluşturan ideal bir model ve
örnek olarak dikkate alınmıştır.
Emevîler ve Abbâsîler dönemiyle birlikte devletin müesseseleştiği devrin
şartları, kültür ve gelenekleri istikametinde belli bir yapı kazandığı görülür.
İlk hicrî asırlarda, özellikle Emevî ve Abbâsî iktidarları döneminde sergilenen
yönetim tarzı, siyasal iktidara karşı gösterilen direnç ve isyanlar İslâm siyaset
düşüncesi tarihi içinde önemli bir yer tutar. İslâm hukuku alanında kaleme
alınan eserlerde ve özellikle “el-ahkâmü’s-sultâniyye” türünde yazılan
eserlerde bir yandan siyasal iktidarla ilgili fiilî durum ve uygulamalarda
görülen sapmalar İslâm’ın ilke ve amaçları
ışığında değerlendirilmeye ve ilke
ve amaçlara uygun bir siyaset ve devlet teorisi geliştirilmeye çalışılırken, öte
yandan içerisinde bulunulan sosyopolitik şartlar dikkate alınmak suretiyle
ve saltanatın baskısı sebebiyle fiilî durum bir anlamda meşrûlaştırılmıştır.
Bu bakımdan klasik kaynaklarda bu konudaki yaklaşımlar o dönemlerin
kültür ve tecrübelerinden fazla bağımsız değildir. Özellikle İslâm’ın ilk asırlarında
yaşanan üzücü olayların Şîa’yı ve hatta bazı Sünnî yazarları farklı ve
ütopik bir imâmet anlayışına götürdüğü gözlenmektedir.
Devlet ve devlet başkanlığı, hem fertlere dinlerinin gereklerini yerine getirme
imkânı sağlayacak bir özgürlük ortamının hem de kamu düzeninin
sağlanması açısından zaruri görüldüğünden eski ve yeni literatürde üzerinde
ayrıntı ile durulan bir konu olmuştur. İslâm’ın emir ve yasaklarının da fert
ve toplum planında huzur ve düzeni sağlamayı hedeflediği düşünülürse
devletin varlığının vazgeçilmezliğinin, diğer toplumlar gibi müslüman toplumlar
için de kamu düzenini sağlama, birlik ve dirlik içinde yaşama gibi
hayatî ve sosyal bir temele sahip bulunduğu ve bu esasa dayandığı söylenebilir.
Hz. Peygamber’in siyasî otoriteye baş kaldırıp toplumsal düzeni ihlâl
edenleri, Câhiliye tarzı bir hayat sürmekle vasıflandırması da bir yönüyle
buna işaret sayılmalıdır. Bununla birlikte hukuk doktrininde, siyasî iktidarı
elinde tutan kimselerin mutlak değil sınırlı bir hak ve yetkiye sahip olduğu,
Allah adına değil millet adına bu yetkiyi kullanacağı, ilâhî emirlere aykırı
davrandığında, adalet ve doğruluktan ayrıldığında birtakım haklı uyarı ve
direnişle karşılaşacağı fikri ağırlıklı olarak işlenmiş ve devletin bir unsuru
olan siyasal teşkilât ve yönetimin kendi tabii seyri içinde gelişmesi yönlendirilmek
istenmiştir.
Tarihsel süreçte müslüman toplumlarda devletin dinle oldukça yakın
bağ ve ilişkisi bulunmakla birlikte tarihî seyir ve uygulama yönünden İslâm
devletleri teokratik bir karakter arzetmez. Aksine, müslüman toplumlarda
devletin İslâm’ın açık ilke ve yasaklarını koruma, onların ihlâline imkân
vermeme yönünde kendini kayıtlaması ise, çoğunluğunun müslüman olması
ve halkın iradesine tâbi olma zorunluluğunun hissedilmesi ile açıklanabilecek
bir olgu görünümündedir. İslâm’ın bireylerin özel hayatlarıyla ve
bireyler arası ilişkilerle alâkalı birçok ayrıntılı hüküm getirmesi, devlet yöne
timi ve fert-devlet ilişkisi konusunda ise sadece genel ilke ve kurallar koymakla
yetinmesi, öteden beri müslüman toplumlarda yönetime geniş bir
hareket alanı bırakmış, buna bağlı olarak da toplumların gelenek, kültür ve
şartlarına göre farklı yönetim tarzları ortaya çıkmıştır. Bunun için de sabit
ve genel-geçer bir İslâm devleti ve İslâmî yönetim modelinden ziyade, farklı
devirlere ve yerlere göre, müslüman bilginlerin ve yöneticilerin devlet ve
yönetim anlayışı üzerinde durulması, İslâm’ın ilke ve esaslarına aykırı olmadığı
sürece zaman içerisinde farklı modeller ortaya çıkabileceği fikri daha
isabetli görünmektedir. Zaten tarihî gelişim sürecinde, özellikle de Abbâsîler’den
itibaren devletin temel organları ve işleyişi içinde yer alan birçok
kurum ve uygulamanın İran, Bizans gibi komşu ülkelerden alınmış olması,
İslâm’ın temel ilke ve kurallarına aykırı düşmediği sürece insanlığın ortak
siyasî tecrübesinden yararlanmaya açık ve bu konuda son derece müsamahalı
oluşundan kaynaklanır.
Başlangıçtan itibaren İslâm siyaset tecrübesinde görülen veya en azından
teorik olarak kabul edilen bir başka husus da devletin bizzat değer belirleyici
olmayıp, ulemânın şahsında temsil edilen sivil toplumun ürettiği
değerlerin (mâruf) yaşanır hale getirilmesinde aracı konumda olduğudur. Bu
bakımdan klasik İslâm siyaset teorisinde devletin temel iki görevinden birisi
toplum düzenini korumak, öteki dini muhafaza etmek olarak ifade edilmiştir.
Devletin temel üç fonksiyonu olan yasama, yürütme ve yargı da esasen
bu amaçlara mâtuf yetki ve sorumluluklardır. Burada bu fonksiyonlardan
yasama ve yürütme ile ilgili olarak İslâm siyaset teorisinde oluşan anlayışlara
yer verilecektir.
1. Yasama
Geleneksel İslâmî telakkiye göre, şer‘î hükmün kaynağı Allah Teâlâ’dır.
İctihad, “Kur’an ve Sünnet’in metinlerini anlayabilme ve onlardan hüküm
çıkarabilme amacıyla bazı metotların kullanılması” demek olduğundan
hükmün bir diğer kaynağı değil, şer‘î hükmü ortaya çıkarıcı ve keşfedici bir
ameliyedir. Şer‘î hükme ulaşmada Kur’an ve Sünnet’in metinlerini ve bu
metinler etrafında oluşan yorum faaliyetini ölçü alan bu yaklaşım dinî nitelikteki
hükümleri belirlemede vazgeçilmez bir önem taşır. Bu yaklaşım, doğrudan
dinî nitelikte olmayan alanlarda da bir ölçüde geçerli ve yararlı olabilir.
Çünkü çoğu dinî ve ahlâkî çerçevede de olsa, fert ve toplum hayatıyla
ilgili bazı ilke ve amaçların şâri‘ tarafından belirlenmiş olması, siyasal iktidarın
ve yasama organının mutlak bir otoriteye sahip olmadığını, bazı temel
ilkelere ve değişmezlere uymak zorunda olduğunu hatırlatması yönüyle
önemlidir ve bu âdeta hukuk devletinin normatif bir güvencesi mesabesindedir.
Ancak şâri‘ tarafından hatırlatılan ve korunması istenen bu ilke
ve değerlerin, aklın prensipleriyle ve insanlığın ortak tecrübesiyle uyum
içinde olduğu, bunları algılama, yorumlama ve uygulamanın ise beşerî bir
faaliyet olduğu göz önünde bulundurulursa, İslâmî yasamanın teokratik bir
karakterde olmadığı görülür. Belki İslâmî öğretinin, bazılarının yarı teokratik
yasama modeli olarak da nitelendirebileceği, “nev‘-i şahsına münhasır” bir
yasama modeli önerdiğini söylemek daha doğru olur.
Yukarıdaki kavramsal çerçevede ifade etmek gerekirse İslâm’ın anlaşılış
ve uygulanış biçimlerinde yasama, iç içe iki anlamı içerecek bir çerçeveye
sahip gibi görünmektedir. Bunlardan birincisi, hukukun genel ilkelerini
koyma ve bir çerçeve getirme anlamıdır. “Hukuk yapma” olarak adlandırılabilecek
bu anlam klasik literatürde çoğunlukla “eş-şer‘” terimi ile ifade
edilmiş ve bu yetki Allah’a ve elçisi Muhammed’e ait olduğu ifade edilmiştir.
Bu kaynaklarda sıklıkla şâri‘-i hakîkînin Allah olduğunun vurgulanması
bu anlama gelir.
Yasamanın ikinci anlamı ise mevcut ilkeler çerçevesinde, yeni karşılaşılan
olayların hükmünün, müctehidler tarafından, belli ilke ve kendi oluşturdukları
metotlardan hareketle bulunması işidir. Hüküm koymaktan ziyade
mevcut olduğu var sayılan hükmün bulunması, keşfedilmesi içeriğindeki bu
faaliyet, klasik terminolojide ictihad olarak adlandırılır. İctihadî görüşlerden
birisinin devlet otoritesince benimsenip genel geçer uygulama imkânına
kavuşturulması ise genel anlamda bir kanunlaştırma sayılır. İslâm hukukunun
normlarını yeni bir şekil içinde uygulamaya sunma tarzındaki kanunlaştırma
faaliyeti gerçek anlamda bir yasama (legislation) değil sadece bir
tedvin (codification) sayılacağından, şâriin Allah ve Resulü olması kuralına
aykırı düşmez.
Bununla birlikte klasik kaynaklarda yer alan “şâriin Allah veya Allah ve
Resulü olduğu” ifadesinin günümüzde yukarıdaki anlam çerçevesinin dışına
çıkarılarak, İslâm’da kanun koyucunun Allah ve Resulü olduğu, yasamanın
da onlara ait bulunduğu özel bir vurguyla belirtilir. Ancak böyle bir vurgu,
modern devletin temel fonksiyonlarından biri olan yasamanın Allah ve Resulü
tarafından yapılıp tamamlandığı, Kur’an ve Sünnet’in örnek bir yasama
modeli olduğu, yasama konusunda beşerî iradeye bir inisiyatif verilmediği
gibi yanlış anlamalara yol açmakta, hatta teokratik bir anlayışa zemin
hazırlamakta olduğundan isabetli değildir. Çünkü, hâkimiyet telakkisinde de
olduğu gibi, şâriin Allah olması gerçeğiyle yasama faaliyetinde beşerî iradenin
etkinliği ve sorumluluğu düzlemleri farklı olduğundan birbiriyle çelişen
değil birbirini tamamlayan iki ayrı husustur.
Bu arada, klasik doktrinde devlet başkanlarının serbest düzenlemeler
yapabilecekleri bir cevaz alanı fikrinin bulunduğuna ve bunun yasama ile
bağlantısına işaret etmek gerekir. Nitekim bir kısım usulcü, cevazı
şer‘î hüküm
kapsamında görmeyerek dinin emir ve yasaklarının dışında kalan geniş
bir alanı cevaz alanı olarak tanımlamakta, bu alanda yapılacak düzenlemelerin
dinî hükmün değiştirilmesi olmayacağını ifade etmektedir. Son
dönem Osmanlı aydınlarının kanun ve şeriat ayırımına ilâve olarak cevazın
şer‘îliği ve ülü’l-emrin cevaz alanındaki tasarruf yetkisi tartışmasını açmaları
da yasama yetkisine bir açıklık getirmeyi hedeflemiş olmalıdır.
Siyasal otorite (devlet başkanı) kural olarak hukukî hayata ilişkin konularda
ulemânın ictihadî görüşlerine müdahale edemez. Bu bakımdan hukuk
mektepleri oldukça hür ve serbest bir şekilde oluşmuş ve varlıklarını devam
ettirmişlerdir. Bu hukuk mezheplerini bir anlamda sivil toplum örgütleri
olarak kabul etmek mümkün olursa, İslâm toplumlarında devletten ayrı bir
sivil toplum örgütlenmesi bulunduğunu ve kanunlar çerçevesinde birey hak
ve özgürlüklerinin önemsendiği bir yaşama biçiminin süregeldiğini söylemek
mümkündür.
Devlet başkanı ibadete ilişkin ictihadlardan birini tercih edip herkes için
geçerli ve bağlayıcı hale getirme hakkına sahip görülmezken, hukukî hayata
ilişkin konularda insanların maslahatına uygunluk, kolaylık gibi gerekçelerle
mevcut ictihadî görüşlerden birini tercih edip o doğrultuda amel edilmesini
isteme yetkisine sahip olduğu kabul edilmiştir. Böyle bir tercihten sonra
artık resmî işlemlerde ve yargıda öteki ictihadî görüşlerle amel edilemez.
Bunun için de kanunlaştırma alanına giren konularda halkın mezhebinin
kanun, ibadet ve ahvâl-i şahsiyye alanında ise müftünün fetvası ve ilmihal
olacağı söylenir. Bu anlayış, körü körüne kanuna ve fetvaya boyun eğme
fikrini telkin etmekten ziyade, her iki alanda da düzen ve istikrarı sağlayabilmek,
kamu düzenini ve hukuk güvenliğini koruyabilmek için bu tür
objekif kriterlere ihtiyaç bulunduğunu vurgulamayı hedef alır.
Devlet başkanının, müslüman toplumların tarihî süreçte oluşturdukları
hukuk mezheplerinden birini resmî mezhep haline getirip getiremeyeceği
konusu öteden beri tartışma konusu olmuştur. Teorik olarak bir mezhebin
resmen devlet mezhebi kabul edilip, görüşlerine genel bir uygulama ve geçerlik
imkânı tanınmasının câiz olmadığı savunulsa bile pratik olarak sosyal
hayatın gerekleri diğerlerinin varlıklarının devamına mani olmaksızın, bunlardan
birine genel geçerlik tanınmasını gerektirmiştir. Nitekim Osmanlı
toplumunda Hanefî mezhebinin yerleşik görüşlerinin âdeta resmî mezhep
olarak tercih edilmiş ve uygulamada esas alınmış olması ülke çapında hukuk
güvenliğini ve istikrarını koruyucu, kanun önünde eşitlik ve adaleti
sağlayıcı bir fonksiyon icra emiş, Tanzimat döneminde de aynı anlayışın
devamı olarak yine Hanefî fıkhına göre Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye adıyla
bir kanunlaştırmaya gidilmiştir. Aile hukuku sahasında daha sonra çıkarılan
1917 tarihli Hukuk-ı Âile Kararnâmesi ise dönemin şart ve ihtiyaçlarının
gereği olarak bütün hukuk ekollerinin görüşlerinden tercihte bulunularak
karma bir metotla hazırlanmıştır. Her iki kanunlaştırma da diğer İslâm ülkelerindeki
çeşitli kanunlaştırma faaliyetlerine kaynaklık ve öncülük etmiştir.
2. Yürütme
İslâm’ın siyasal öğretisinde yürütme esasen insanın yetki ve sorumluluk
alanına giren beşerî bir faaliyet olmakla birlikte, herkes gibi yürütme organı
kişi ve kurumların da dinin genel ilke ve amaçlarına bağımlılığı, din tarafından
getirilen bazı kayıt ve sınırlamalara tâbi olmasının gerekliliği söz konusu
olduğundan dinî literatürde ayrı bir önemle ele alınmıştır. Genel İslâmî
anlayışa göre devletin yasama gibi yürütme fonksiyonu da mutlak bir yetki
değil, belli sınırlamalara tâbi sınırlı ve kayıtlı bir yetkidir. Klasik literatürde
yöneticiye itaat fikrinin vurgulandığı her yerde bu itaatin sınırlarının çizilmeye
çalışılması ve yöneticinin sınırlı iktidarı üzerinde durulması bu anlayıştan
kaynaklanır.
İleri dönem fakih ve usulcüleri, Hz. Muhammed’in peygamberlik ve
müftülük yanında üstlenmiş olduğu siyasal liderlik (devlet başkanlığı) görevini,
içerik ve değer açısından ayrı değerlendirmişlerdir. Hz. Peygamber’in
devlet başkanlığı fonksiyonunun, fetva, kazâ (yargı) ve risâlet kapsamına
dahil olmadığı gibi bunların gereği ve doğal sonucu olmayan ilâve bir nitelik
olduğu görüşü klasik fıkıh ve siyaset teorisinde ağırlık ve yaygınlık kazanmıştır.
Zaten, görevleri sadece tebliğden ibaret olan nice resullerin bulunduğu
da dikkate alınınca bir kimseye risâlet görevinin verilmesinin, ona
siyasal liderlik (imâmet, devlet başkanlığı) görevinin verilmesini gerektirmediği
ve ikisi arasında ayrılamaz birliktelik bulunmadığı anlaşılır.
Siyasal anlamda iktidarı elinde tutan kişiye “itaat” edilmesi emredilmiştir.
Fakat bu itaat, yöneticinin buyruklarının Allah’ın emrine aykırı olmaması
şartına bağlanmıştır. Ayrıca yöneticinin, “adalet” ve “insanların yararı” düşüncesi
doğrultusunda yönetmesi gerektiği de genel ve esaslı bir sınırlamadır.
Ancak müslüman toplumlarda halifenin/yöneticinin otoritesine getirilen
bu kayıt ve sınırlamaların gerçekleşmesini yeterince sağlayacak mekanizmalar
oluşturulamamış veya işletilememiştir. Devlet başkanının hukuka aykırı
tasarruflarda bulunmasını engelleyecek veya böyle bir tasarrufta bulunduğu
takdirde onu cezalandıracak kurumsal yapıların var olup olmadığı
veya varsa işleyip işlemediği konusu henüz yeterince açıklığa kavuşmuş
değildir. Müslüman toplumların siyaset geleneğinde bu görevi, şûra ve meşveret
sürecinde yöneticinin çevresindeki ve hilâfet merkezindeki âlimler ve
entelektüel kamuoyu bir ölçüde sağlamaya çalışmıştır. Ancak bu usulün
başarısı kısmen aydın sınıfın dirayetiyle, daha çok da yöneticinin kişiliğiyle,
onun buna hazır ve mütehammil oluşuyla doğrudan bağlantılı olduğundan
farklı durumlarda farklı sonuçlar verebilecek bir değişkenliğe sahiptir.
İslâm hukukçularının önemli bir grubu, çeşitli sosyopolitik sebeplerle,
fitne ve kargaşaya yol açacak hareketlerden uzak durmayı tavsiye etmişler,
halifenin icraatını beğenmeyen ve kendince İslâmî bulmayan grupların baş
kaldırmasını ve silâhlı mücadelesini fitne ve anarşi olarak nitelendirirken, ilk
planda kamu düzeninin korunmasının, sıkıntıların meşruiyet ve birlik içinde
kalınarak aşılmasının önemine dikkat çekmek istemişlerdir. Şüphesiz bu
yönde yoğunlaşan tavsiyelerde, hicrî I. yüzyıldan itibaren İslâm toplumlarının
yaşadığı siyasî çekişmelerden, iç savaş ve isyanlardan artakalan acı
tecrübenin önemli payı vardır. Ancak devlet başkanının da müslümanların
bu itaat yükümlülüğünü kötüye kullanmaması ve bunu sağlayacak siyasal
yapılanma üzerinde de ayrıca durulabilir. Nitekim İslâm bilginleri Allah’ın
hükümlerine aykırılık olduğunda kişinin emre itaat yükümlülüğünün bulunmadığını
bildiren hadisi (Müslim, “İmâre”, 39; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 87) bu
alana da uygulayarak İslâmî kural ve ölçülerin dışına çıkan halifeye karşı
müslümanların direnme hakkının bulunduğunu, böyle durumlarda devlet
başkanının meşruiyetini kaybedeceğini de belirtirler. Bütün bunlar, İslâm
toplumlarında yöneticilerin mutlak, ruhanî ve sınırsız yetkilerle donatılmadığını,
hukukun üstünlüğünün, belli ilke ve esaslara bağlılığın hâkim olduğunu
göstermektedir.
Hz. Peygamber’e itaat emri etrafında oluşan itaat paradigması, tarihsel
süreçte büyük ölçüde şahıs (halife, imam, sultan, padişah) boyutunda kurgulanmıştır.
Şahsa itaat paradigmasının, kanunlara itaate ve hukukun üstünlüğüne
riayete kaydırılması, daha doğrusu bu anlayışın, özellikle Osmanlı’nın
son dönemlerinde padişahın yetkilerinin bir anayasa ile sınırlandırılması gibi
yollarla kurumlaştırılma çabaları, bir tağyir değil, özü itibariyle geleneksel
çizgiden kopmayan bir değişme olarak anlaşılmalıdır.
Tarihsel süreçte müslüman toplumlarda ortaya çıkan siyaset anlayış ve
tecrübeleri, devletin yasama ve yürütme yetkileriyle ilgili teori ve uygulamadaki
serbesti ve sınırlamalar, çağımız yazarlarını biraz da haklı olarak
İslâm din-devlet ilişkilerini tanımlamada farklı kanaatlere sevketmiştir. Meselâ
çağdaş Batılı yazarlardan Louis Massignon “İslâm laik ve eşitlikçi bir
teokrasidir” derken, kimi Avrupalı yazarlar hilâfeti Katolik dünyasındaki
papalık makamı ile aynı
şey olarak telakki etmişlerdir. İslâm toplumlarında,
dine ilgisiz veya dini dışlayan yahut da dine tâbi olan bir anlayış değil din
ile siyaset arasında dengeli bir uyumun ve birlikteliğin sağlanmaya çalışıldığı
bir anlayış hâkim olduğundan yola çıkan kimi yazarlar da Osmanlı
yönetimini “dindar meşrutî bir rejim” olarak nitelendirmektedir. Bütün bu
nitelemeler bazı değişikliklerle bütün tarihsel tecrübeyi büyük ölçüde doğru
yansıtmakla birlikte, İslâmî öğretinin din-devlet ilişkisini teokratik olmayan,
yasama, yürütme ve yargı konusunda beşerî anlayış ve çabaya büyük bir
inisiyatif bırakan, fakat bazı temel sınırlama ve ölçüler de getirerek hukuk
devletinin oluşmasına normatif bir güvence sağlayan nev‘-i şahsına münhasır
bir çizgiye oturttuğu söylenebilir. Yarı teokratik ve meşrutî yönetim
nitelendirmeleri de esasen bu özel durumu vurgulamayı amaçlamaktadır.
3. Yargı
İslâm toplumlarının siyaset geleneğinde devletin fonksiyonlarının yasama,
yürütme ve yargı
şeklinde bir ayırıma tâbi tutulmadığı, yürütme,
yargı ve sınırlı yasamanın esasen halifenin yetki ve sorumluluk alanına
dahil bulunduğu bilinmekle birlikte gerek fiiliyatta gerekse bu alanda kale-
me alınan eserlerde çizilen teorik çerçevede yargının ayrı bir fonksiyon olarak
algılandığı ve geleneğin de öyle oluştuğu görülür. İlk dönemlerden itibaren
yargı, atama yönüyle olmasa da işleyiş ve adaleti sağlayış yönüyle siyasî
iradeden bağımsız faaliyette bulunmuş, tarihî tatbikat itibariyle genelde
bağımsız bir işleyişe sahip olmuştur. Yargılamada adaletin sağlanması iyi
kanundan çok iyi hâkim unsuruna dayandığı için, tek hâkimli ve tek dereceli
yargı sistemi mahzur değil avantaj teşkil etmiş, bununla birlikte gerektiğinde
önemli davaların ve yargı kararlarının temyizine ve üst bir merci tarafından
denetlenmesine imkân tanınmıştır. Öte yandan, yargı alanında
resmî mezhep uygulaması âdeta kanun önünde eşitliğin ve yargı adaletinin
de güvencesini teşkil etmiştir.
Sonuç olarak, devletin fonksiyonları arasında yer alan yasama yetkisi
ve görevi, İslâm toplumlarında nisbeten sınırlı kalmıştır. Kur’an’ın ve bir
ölçüde Sünnet’in açık hükümleri, kanun koyucunun da uyması ve koruması
gerekli temel esaslar konumunda tutulduğundan İslâm toplumunda yasama
faaliyeti ancak Kur’an ve Sünnet’in ilke, hüküm ve amaçlarıyla uyum içersinde
yürütülebilir. Yürütme de yine İslâm’ın genel ilke ve amaçlarıyla bağımlıdır.
Bu itibarla İslâm toplumlarında meşruiyet, bir yönüyle Kur’an ve
Sünnet’e uygunluğa, bir yönüyle de siyasî iradeye dayanır. Bu anlayış,
müslüman toplumların totaliter, keyfî, yanılmaz, yargılanmaz bir yönetimin
sultası altında olmasını önleyici bir rol üstlenir.
c) Hilâfet
Hilâfet sözlükte “bir kimseden sonra onun yerine geçme, temsil etme”
anlamına gelir. Halife de, “bir kimsenin yerine geçen, onu temsil eden kimse”
demektir. Klasik İslâmî literatürde ise hilâfet, Hz. Peygamber’den sonraki
devlet başkanlığı makamını, halife de devlet başkanını ifade eden bir
terim olarak kullanılır. “İmâmet” veya “imâmet-i uzmâ” tabirleri de hilâfetle
eş anlamlıdır. Hilâfete imâmet-i kübrâ denmesi, namazdaki imâmet (imâmet-
i suğra) ile karışmaması içindir. Devlet başkanının klasik fıkıh ve siyaset
teorisindeki adı halife olmakla birlikte değişik gerekçelerle halife yerine
“imâm, sultan, emîr” denildiği de olur.
Kur’an’da insanın Allah’ın yeryüzündeki halifesi olarak yaratıldığı sıkça
tekrar edilir (el-Bakara 2/30; el-En‘âm 6/165; Yûnus 10/14). İlgili âyetlerin
üslûbundan, insanın yeryüzünde hak ve adaleti gerçekleştirmek, yararlı ve
iyi işler yapmak üzere ağır bir sorumluluk yüklenerek yeryüzüne gönderildiği,
bir bakıma ilâhî adalet ve hakikati gerçekleştirebileceği yönünde Allah’ın
güvenine mazhar olduğu anlaşılmaktadır. İnsanın yeryüzünde en
şerefli varlık oluşu da buradan gelmektedir.
Müslüman toplumlarda devlet başkanına halife ve devlet başkanlığına
hilâfet denmesi, insanın dünya işlerini düzene sokmak ve adaleti gerçekleştirmek
üzere Allah’ın halifesi olması ve O’nun yeryüzündeki hâkimiyetini
temsil etmesi gibi sebeplerle açıklansa da, bu isimlendirme esas itibariyle
halifenin, risâlet görevi hariç Hz. Peygamber’in yerine geçerek onun dünyevî-
siyasal otoritesini temsil etmesi anlamında kullanılmış ve sistemleştirilmiştir.
Resûlullah sağlığında iken hem peygamber olarak Allah’tan aldığı
vahyi
insanlara tebliğ etmiş, bunları açıklamış, hem de müslümanların dünyevî
işlerini düzene koymuş, hukukî ihtilâflarını çözümlemiş, ahlâken onları eğitmiş,
siyasî birliğin tamamlanmasını müteakip de devlet başkanlığı, ordu
kumandanlığı görevlerini üstlenmiştir. İslâm bilginleri, Hz. Peygamber’in
vefatıyla peygamberlik görevinin sona erdiği, buna karşılık diğer görevleri
bir kişinin üstlenip bunları tek başına veya bazı görevleri ikinci derecede
yetkili şahıs ve mercilere devrederek yürütmesi ve böylece müslümanların
dirlik ve düzen içinde yaşamasını temin etmesi gerektiği üzerinde görüş
birliği içindedirler. Ancak İslâm bilginlerinin çoğunluğu, devlet başkanının
İslâm’ın dünyevî ve toplumsal ilke ve hükümlerini uygulama görevini göz
önünde bulundurarak bu işe dinî bir karakter atfederken; bir kısmı da, insanların
siyasî birlik ve düzen içinde yaşamasını ve bu amaçla devlet kurmasını
aklî ve tabii bir gereksinim olarak görmekle yetinir, bu gerekliliğe
dinî bir nitelik atfetmezler. Yalnızca İslâmî öğretide din, akıl ve tabiat esasında
bir zıtlığın bulunmadığı düşünülürse görüş ayrılığının lafzî olduğu
söylenebilir.
Kur’an’da ve hadislerde devlet başkanlığı, devlet başkanında bulunması
gereken şartlar, bu kişinin görev ve sorumlulukları gibi konular yer almaz.
Sadece hak ve adalete bağlı olma, şûra ve meşveretle iş görme, zulmü önleme
gibi genel ilkelerden söz edilir. Hz. Peygamber’in tatbikatında devlet
ve kamu yönetimiyle de ilgili birçok güzel örnekler vardır.
Devlet başkanında aranan şartlar ve onun hangi usulle seçilip atanacağı
konusunda doktrinde mevcut farklı görüşlerde elbette ki o dönemin kültür
ve şartlarının önemli payı vardır. Sünnî hukukçular halifenin, Hz. Ebû Bekir’in
seçiminde olduğu gibi ehlü’l-hal ve’l-akd adı verilen seçici heyet
tarafından belirlenmesi veya Hz. Ebû Bekir’in yaptığı gibi, iş başındaki halifenin
kendinden sonraki halifeyi aday göstermesi (ahd) veya Hz. Ömer’in
yaptığı gibi, iş başındaki halifenin, kendinden sonraki halifenin seçim işini
birkaç kişiden oluşan özel şûra heyetine havale etmesi gerektiği üzerinde
durmuşlardır. Bu işlemden sonra halkın atanan veya özel şûra tarafından
belirlenen halifeye yapacağı ihtiyarî biat ise bir grup hukukçuya göre bağlılık
yemini mahiyetindedir. Bazı hukukçular da, birinci işlemi aday belirleme
olarak nitelendirip, halkın yapacağı biatın ise doğrudan doğruya halifenin
seçimi anlamını taşıdığını ileri sürer. Dört halifeden sonra hilâfet tatbikatla
veraset ve saltanata dönüşmüşse de, halifeler yine de sınırlı sayıda tuttukları
ehlü’l-hal ve’l-akdin olurunu ve halkın cebir yoluyla da olsa biatını almayı
ihmal etmemişler ve böylece şeklî de olsa doktrinde hâkim olan bu
anlayışa uymaya çalışmışlardır.
Şîa’dan Zeydîler halifenin seçimle iş başına geleceği fakat Ehl-i beyt’ten
olması gerektiği görüşündedirler. Şîa’nın İmâmiyye kolu ise halifenin Ehl-i
beyt içerisinden olacağı fakat ilâhî tayinle belirleneceği görüşündedir.
Hz. Peygamber’in vefatından sonra ilk dört halifenin iş başına geliş usulleri
ve yönetim tarzları, bunu izleyen Emevî ve Abbâsî iktidarları müslüman
bilginler için önemli bir kültür birikimi ve gözlem konusu olmuş, hilâfetle
ilgili görüş, kaygı ve temenniler de bu bağlamda dile getirilmiştir. Gerek
çeşitli eserlerde değişik vesilelerle dile getirilen görüşler, gerekse V. (XI.)
yüzyıldan itibaren yazılan “el-ahkâmü’s-sultâniyye” adlı eserlerde yer alan
ifadeler, müslüman bilginlerin kendi şartları, gelenek ve imkânları içinde en
iyi yönetim biçimini arama, mevcut sistemi iyileştirme çabaları olarak
değerlendirilebilir. Bunun için de krallık, şeflik, mutlakiyet ve saltanat dışında
yönetim biçiminin bilinmediği bir devirde halifenin “ehlü’l-hal ve’l-akd”
denilen bir kurul veya kesim tarafından seçilmesi, halkın biatının alınması,
dinî kuralları açıkça çiğneyen halifenin görevden azli, halifenin ümmete ait
egemenliği temsil ettiği, halifenin tanrısal bir gücünün olmadığı ve kişisel
olarak Allah’a karşı sorumlu olması dışında görevi sebebiyle müslümanlara
karşı da sorumluluk taşıdığı gibi hususların ele alınıp tartışılması amme
hukuku tarihi ve doktrini açısından ileri bir adımdır. Kaldı ki İslâm dini müslümanların
nasıl bir siyasal organizasyon içinde kimler tarafından yönetileceği
konusundan ziyade, ehil olanın iş başına gelmesi, onun da hak ve
adaleti hâkim kılması, ferdî ve uhrevî sorumluluk taşıması, Allah’ın huzurunda
hesap vereceğinin bilinci içinde olması, kötülük, haksızlık ve zulmü
önlemesi, katı ve baskıcı olmayıp insanlarla istişare ederek iş görmesi
gibi temel noktalar üzerinde durmuş, kişilerin böyle bir dinî ve ahlâkî kıvamda
ve yetişkinlikte olmasına öncelik vermiştir. Esasen üst bir kurum
olan devletin yönetim biçimi ve siyasal yapılanma konuları, toplumların
gelenek, kültür ve sosyal değerleriyle yakından ilişkili olduğundan, evrensel
bir iddiası ve mesajı olan İslâm dininin bu konularda ayrıntıya girmemesi
onun temel niteliklerinin tabii gereğidir. Dolayısıyla, İslâm amme hukukçularının
hilâfet ve halife ile ilgili olarak ileri sürdükleri görüş ve önerileri bu
bağlamda değerlendirmek gerekir.
Klasik dönem İslâm amme hukuk doktrininde, halifede bulunması gerektiği
düşünülen şartlar, özellikle halifenin o toplumda en bilgili, erdemli,
itibarlı ve liyakatli kimse olması gereği ve bunu sağlayacak tedbirler üzerinde
ayrıntı ile durulur. Değişik vesilelerle, halifenin şûra veya ehlü’l-hal
ve’l-akd denilen kurulun seçimiyle ya da bir nevi genel seçim demek olan
halkın biatıyla iş başına gelmesinin önemi vurgulanır. Mevcut halifenin,
kendi yerine geçecek halifeyi belirlemesinin aday gösterme mi yoksa atama
mı olduğu hususu ise tartışmalıdır. İslâm hukukçuları genelde, her durumda
halktan veya halkı temsilen halkın bilgili, seçkin ve toplumda ağırlığı olan
temsilcilerinden oluşan ve ehlü’l-hal ve’l-akd olarak isimlendirilen heyetten
biat alınması gereği üzerinde durarak, halifenin yetkisini veraset ve saltanat
usulünden değil, ümmetten aldığı fikrini vurgulamaya çalışırlar.
Zorla iş başına gelen ve halkın kendine itaat etmesini sağlayan kimsenin
de, Allah’ın hükümlerini açıkça çiğnemediği sürece meşrû halife olduğu,
mevcut halifeye günahkâr da olsa isyanın câiz olmadığı yönünde kitaplarda
yer alan ifadeler fiilî durumu kabullenme veya kuvvet karşısında suskun
kalmayı teşvik olarak değil de, ümmeti tekrar fitne ve kargaşaya sürüklemekten
çekinme, ümmetin birlik ve dirliğini koruma fikrine ağırlık verme
olarak değerlendirilebilir. İslâm bilginlerinin çoğu bu tutumu benimserlerken,
âdil-zalim, iyi-kötü, dindar-fâsık gibi nitelemelerin özellikle siyasal
çekişmenin arttığı dönemlerde oldukça izâfî ve bulanık bir karakter taşıyacağı
noktasını da göz önünde bulundurmuş oldukları düşünülebilir. Bununla
birlikte, bu konuda klasik literatürde yer alan bilgilerin o günün hilâfet ve
saltanat sisteminin olumsuz yönlerinin tesiri altında kalmadığı da söylenemez.
Çünkü tarih boyunca İslâm toplumlarında hiçbir zaman eksik olmayan
saltanat kavgalarının ve siyasal görüş farklılıklarının haliyle İslâm bilginlerini
de etkilemiş, onları mevcut siyasal iktidarın yanında veya karşısında
tavır almaya zorlamış olabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Nitekim halifede
aranan şartlar, biatın şekli, seçici kurulun sayısı ve özellikleri, halifenin
meşruiyetini belirleme yolları gibi konularda yer alan bazı değerlendirmeler
incelendiğinde bunların, ilk dört halifenin meşruiyetini vurgulama, Hz. A-
li’nin veya Emevî halifelerinin hilâfetini gayri meşrû gösterme gibi gayretlerin
ürünü olduğu izlenimi edinilebilmektedir.
Öte yandan, İslâm hukukçuları görüşlerini kendi dönemlerinde mevcut
siyasal ve sosyal yapıyı ve bir de dört halife dönemini model alarak ve ikisi
arasında karşılaştırmalara giderek açıkladıkları için, kaynaklarda bugün için
fazlaca pratik değeri bulunmayan bazı yargı ve temayüllerle karşılaşmak da
mümkündür. Dolayısıyla halifenin hak ve yetkileri, görevleri, görev süresi
ve azli, şûra meclisiyle ilişkileri, devletin temel organları ve yapısı gibi konularda
ileri sürülen görüş ve önerilerin bu bağlamda değerlendirilmesi kaçınılmazdır.
Bu konuları
İslâm hukukçularının ayrıntılı
şekilde ele almış
olması ve mevcut doktriner görüş farklılıkları müslüman toplumlarda en iyi
yönetim biçimini bulma, hak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama gayretlerinin
bir ürünüdür. Halifeye de “Allah’ın halifesi” veya “Allah’ın yeryüzündeki
gölgesi” denmesini doğru bulmayıp onu “Peygamberin halifesi, imam,
müminlerin emîri” gibi adlarla anmaları, İslâm amme hukukunda yönetme
yetkisi anlamında egemenliğin kaynağının ümmet olduğunu, halifenin de
tanrısal bir güce sahip bulunmadığını gösterir. Bu itibarla İslâm düşüncesinde
devlet başkanının mutlak bir yetkisinin bulunmadığı, yetkisinin İslâm’ın
genel ilkeleriyle ve ilâhî iradeyle sınırlı olduğu rahatlıkla söylenebilir.
Ümmete ait olan egemenliğin kim veya hangi kurum tarafından nasıl
kullanılacağı, adının ne olacağı, anayasal kurumların oluşum ve görev dağılımı
gibi daha çok şekille ve üst yapı ile ilgili konular ise, İslâm’ın genel
ilkelerine aykırı düşmediği sürece her toplumun kendi kültürel birikim, şart
ve imkânları
ışığında belirleyip karar vereceği hususlar olarak görülebilir. Bu
bakımdan, tarihsel tecrübede Hulefâ-yi Râşidîn’den sonra gerçekleşmiş saltanat
gibi yönetim biçimlerini ve devlet şekillerini –hakiki anlamıyla hilâfet
kavram ve uygulamasına aykırı da olsalar– İslâm’a uygun ya da aykırı diye
nitelemek doğru olmaz. Değerlendirme mevcut biçimlerin öngörülen idealleri
ne ölçüde gerçekleştirebildikleri noktasında olmalıdır.
D) Değerlendirme
İslâm, bir din olarak devlet ve yönetim biçimlerine ilişkin bir belirleme
getirmek yerine genel ilke ve amaçlar koymakla yetinmiş, insanlara da hem
bu ilke ve amaçları hem de zamanın şartlarını dikkate alarak kendi yönetim
biçimlerini belirleme ve düzenleme hak ve yetkisini bırakmıştır. İslâm’ın bu
yaklaşımı siyaset ve yönetim konusunda teori ve model belirlemenin değil
ona da yön ve içerik kazandıracak olan zihniyet değişiminin ve dünya görüşünün
önemli olduğunu vurgulamayı amaçlar. On dört asırlık tarihî süreçte
İslâm toplumları, peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn dönemleri hariç
tutulacak olursa, saltanat ve hilâfet adıyla, çeşitli renkleriyle bir monarşi
(hükümdarlık, krallık) ile yönetilmişlerdir. Devlet ve yönetim biçimleri araç
değil, insanların mutluluklarını sağlama yolunda amaç oldukları düşünülünce,
hükümdarlık yönetiminin İslâm’a uygunluk ya da aykırılığından
bahsetmek yerine, öngörülen veya herkesçe kabul edilen evrensel insanî
değerleri gerçekleştirmede, kendi şartları içinde ne ölçüde başarılı olduğundan
bahsedilmesi daha doğru olur. Bugün gelinen noktada dünyada insan
haklarının gerçekleşmesini objektif olarak sağlamaya en yakın yönetim biçi
minin demokrasi olduğu kanısı hâkimdir. Öyle olunca –tarihî ve felsefî temeli
bir yana bir yönetim biçimi olarak- demokrasinin İslâm’da olduğunu
ya da olmadığını ispatlamakla vakit geçirmek yerine dinin kazandırmaya
çalıştığı zihniyet değişimi ve dünya görüşünü yakalamak, dinin hedef olarak
gösterdiği evrensel idealleri gerçekleştirmeye daha iyi hizmet edebilmesi
için toplumumuzda ne gibi değişimlerin yaşanması veya hangi katkıların ve
tâdillerin yapılması gerektiği hususunda kafa yormak gerekir. Çünkü araçlardan
ziyade ilkeler ve amaçlar önemlidir. Zaten düzlemleri, işlev ve mahiyetleri
farklı olduğundan İslâm’la klasik ve çağdaş yönetim biçimleri arasında
bir karşılaştırma yapmak, onların meşruiyet veya adem-i meşruiyetlerini
İslâm’dan temellendirmek doğru olmadığı gibi anlamsızdır da.
Gerek Kur’an ve gerekse Hz. Peygamber’in sünnetinde müslümanların
nasıl bir devlet teşkilâtı kuracağı, devlet başkanını nasıl ve hangi şartlarla
seçeceği ve toplumun hangi siyasal şekil ve yöntemlerle yönetileceği konusunda
ayrıntı verilmemiş, hatta bu konulara neredeyse hiç temas edilmemiştir.
Buna karşılık gerek insan ilişkilerinde gerekse devlet-fert ilişkisinde
hâkim olacak temel esas ve amaçlar üzerinde ısrarla durulmuş, siyasî yapının
daima ihtiyaç duyacağı sağlam bir zemin kurulmaya ve fertlere sahip
oldukları yönetim biçimlerini sağlıklı ve adaletli şekilde işletecek bir anlayış
ve ufuk kazandırılmaya çalışılmıştır. Böyle olunca demokrasinin İslâm’a
aykırı olduğunu da, İslâm’ın gereği olduğunu da ispatlamaya çalışmak fazla
anlamlı bulunmaz.
İslâm’ın iki aslî kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’te herkes tarafından korunması
gerekli temel hedefler, ilke ve esaslar gösterilmiş, bunları gözetmek
şartıyla müslümanların sosyal sözleşmelerini diledikleri tarzda yapabilecekleri,
dönemlerine ve şartlarına en uygun yönetim şeklini seçip gösterilen
muhtevayı ve amaçları bununla yakalayabilecekleri anlatılmak istenmiştir.
İnsanlığa tebliğ edildiği günden beri, farklı siyasal yapı, kültür, gelişmişlik
ve geleneğe sahip her toplumda benimsenme ve canlılığını koruma
iddiasındaki İslâm dininin, toplumun yönetim şekli ve anayasal yapısı ile
ilgili olarak ayrıntı vermemesi, böyle bir anlam taşır. Bu itibarla, gerek İslâm
hukukunun klasik kaynaklarında ve gerekse çağımızda kaleme alınan eserlerde
İslâm anayasa hukuku ve yönetim şekli ile ilgili ileri sürülen görüşleri,
İslâm’ın alternatifsiz biçimde belirlenmiş hükümleri olarak değil, müslüman
yazarların -İslâm’ın genel ilkeleri ışığında ve kendilerini çevreleyen şartlar
içinde- daha âdil, düzenli ve dürüst bir yönetime ulaşma, daha huzurlu,
faziletli, mutlu ve müreffeh bir toplumu kurma yönündeki düşüncelerinin ve
samimi gayretlerinin ürünleri olarak değerlendirmek daha isabetli görünmektedir.
“Demokrasilerde egemenlik halkındır, İslâm’da ise Allah’ındır” sözü esasen
farklı iki düzleme ait değer hükmünün iyice düşünülmeden bir araya
getirilmesiyle oluşturulmuş avamî bir söylem olup günümüzde de başka
amaçlar uğrunda kullanılan bir slogan ve bir demagojiye dönüşmüştür. Bu
yaklaşım, aynıyla, Hâricîler’in hakem meselesindeki tutumundan ötürü Hz.
Ali’ye karşı çıkarken sarfettikleri “Hüküm Allah’ındır” sözü gibidir. Hz. Ali
bu sözü duyunca, bunun bir yanıltmaca olduğunu anlatmak üzere “Bu söz
doğrudur; fakat siz onu meşrû olmayan maksatlar için kullanıyorsunuz”
demiştir.
Bugün artık herkes biliyor veya kabul etmese de fiilen şahit oluyor ki,
âlem üzerinde iradesiyle ve kudretiyle mutlak hâkim olan varlık Allah’tır.
Bütün varlıklar bu küllî hâkimiyetin altındadır. Burada söz konusu olan
hâkimiyet metafizik ve ontolojik anlamda hâkimiyettir. “Hâkimiyet milletindir”
sözündeki hâkimiyet ise, az önce sözü edilen hâkimiyetten farklıdır.
“Hâkimiyet millete aittir” derken kastedilen husus, siyasal iktidarın, herhangi
bir sınıfın, zümrenin veya cemaatin doğal veya Tanrısal hakkı olmadığı,
tam tersine, bu hakkın millete ait olduğu ve yöneticinin onun tarafından
belirleneceğidir. Zaten Şiî anlayış hariç tutulacak olursa, klasik İslâm
siyaset teorisinin ana çizgisi de bu yönde olmuştur.