oluşan doktriner yaklaşımları ele alacağız.
Kur’an ve Sünnet
İslâm dininin temel kitabı Kur’ân-ı Kerîm’de birbirinden açıkça ayrılmamış
bir şekilde yer alan hüküm ve davranış kuralları
İslâm bilginleri tarafından çeşitli ayırımlara tâbi tutulmuştur. En genel ayırım, âyetlerin muhtevasına
ilişkin olarak yapılan “taabbüdî içerikli”, “aklî içerikli” âyetler şeklindeki
ayırımdır. İnsanın Tanrı’ya karşı görevlerini belirleyen hükümler ile,
insanın hemcinsleriyle olan ilişkilerini düzenleyen hükümler arasında fark
gözetilmesi de büyük ölçüde aynı ayırımın bir başka ifade şeklidir. Her iki
grup âyet de ilâhî kökenli olsa bile, Tanrı’ya karşı olan vazifeleri belirleyen
emirler ile insanın hemcinsleriyle ilgili olanları arasında ayırım yapılması,
dini anlama, dinin hükümlerini değişen durum ve şartlara taşıma ve her
ortamda dindar kalabilme açısından gerekli bir işlem olduğundan hem tarihsel
süreçte hem de günümüzde geçerliliğini ve gerekliliğini sürekli korumuştur.
Kur’an’da akıllı ve yükümlü insan ve topluluklar muhatap alınır, onun
anlayacağı şekilde ayrıntılı veya genel olarak birtakım davranış kurallarından
söz edilir. Bu hükümler konulurken de çoğu zaman hükümlerin dayandığı
gerekçeye, taşıdığı fayda ve hikmete işaret edilir ve her vesileyle bütün
bu hükümlerin insanın genel ve kalıcı yararı için olduğu belirtilir. Bu sebeple
Kur’an’da, bireyin yaratanına karşı kulluk görevinden kendine ve diğer
yaratılmışlara karşı sorumluluklarına, hak ve ödevlerine kadar hayatın bütün
alanlarını kuşatıcı bir rehberlik bulunur. Ancak bu rehberlik, bazan ayrıntılı
şekilde bir davranışın emredilmesi, bir yasağın konması
şeklinde bazan da aklın ve insanlık tecrübesinin ortak ilke ve değerlerini hatırlatma
ve tekit biçiminde olur. Kur’an’ın ayrıntılı hükümleri de bir genel ilkeye
hizmet ettiği için akıl tarafından yadırganmaz, kolay anlaşılır ve mâkul bulunur.
Meselâ Kur’an’da ayrı ayrı belirtilen yiyecek ve içeceklere ilişkin
yasaklamalar, evlenme yasakları, miras hükümleri, aile içi hak ve yükümlülükler
ve bazı ibadetlere ilişkin ayrıntılar böyledir. İnsan aklı belki bunlara
kendiliğinden ulaşamaz, fakat bunları gözetilen maksadın ve yöneltilen
hedefin bir parçası ve tabii bir aracı olarak görür ve mâkul bulur. Kur’an’da
yer alan adaletli davranma, haksızlık etmeme, ölçü ve tartıyı gözetme, yalan
söylememe, doğruluk ve merhametten ayrılmama, danışarak iş yapma,
hak bildiği yolda kararlı bir şekilde yürüme gibi ilkeler ise aklın ve insanlığın
ortak tecrübesiyle örtüşen ilkelerdir. Hz. Peygamber’in açıklamaları da
bazan aklın doğrudan ulaşamayacağı fakat prensip itibariyle doğru ve gerekli
göreceği ibadet esaslarına ilişkin uygulama örnekleri şeklinde, bazan
da Kur’an’daki aklî ve evrensel ilkelerin o dönem ve toplumda uyarlanması
mahiyetinde bir rehberliktir. Kur’an’ın ve Resûlullah’ın bu rehberliği, aklını
kullanan, insanlığın ortak tecrübesini bilen ve yaratılıştan getirdiği meziyetlerini
koruyan insan için tabii ve gerekli bir açıklama ve örneklendirme
mahiyetindedir.
Kur’an’da konular genelde birey muhatap alınarak, insan merkezli olarak
işlenmiş, bununla da sağlıklı bir toplumsal yapıya kavuşmanın yolunun
bireylerin yetişkinliğinden geçtiği vurgulanmak istenmiştir. Bu sebeple
Kur’an’da siyaset ve devlet, toplumların yönetim şekli, üretim araçları ve
gelir paylaşım biçimleri konusunda özel ve ayrıntılı bir hüküm yer almaz;
sadece genel dinî ve ahlâkî ilkeler hatırlatmakla yetinilir. Bu, İslâm’ın evrensel
bir din oluşunun, az gelişmişinden ve kabile hayatı yaşayanından en
örgütlü olanına kadar bütün toplumları kuşatan bir davete sahip olmasının
da tabii bir gereği ve sonucudur. Bu sebeple Kur’an’da danışma, haksızlık
yapmama, emaneti ehline verme, adaleti gerçekleştirme, ahlâkı ve kamu
düzenini koruma, Allah’a ve Resulü’ne mutlak, diğer âmirlere –günah ve
zulüm içermeyen emirlerde- itaat gibi esasen daha genel içerikli olmakla
birlikte siyasal düşünce için de hareket noktası yapılabilecek birtakım ilkesel
hükümler bulunmaktadır ve Kur’an’ın siyasetle ilgisi bu seviyededir. Ancak,
Kur’an’da siyasete ilişkin doğrudan ve dolaylı atıfların bulunmasından hareketle
siyasetin dinin temel unsurlarından olduğu veya dinin doğrudan ilgi
alanına girdiği şeklinde değerlendirilmesi doğru olmaz. Gerek yaratıcı ile
gerekse kendisi dışındaki diğer bireylerle olan ilişkileri bağlamında bireyin
gelişmesine vurgu yaptığı için, siyasal düzenlemelerde bulunmak Kur’an’ın
temel amaçları içinde yer almamış ve bu düzenlemeleri, genel ilke ve amaçlar
doğrultusunda yapmak müslüman bireylerin yetenek, meleke ve birikimlerine
bırakılmıştır. Bu itibarla Kur’an’da yer alan hükümlerin siyasetle,
toplumların devlet ve yönetim biçimleriyle ilgisi, ilgiyi kuran şahsın bakış
açısına göre değişkenlik gösterebilecek, ileri kademelerde olmasa bile başlangıçta
farklı talep ve projelere hız kazandırabilecek bir izâfîlik taşımaktadır.
Böyle olunca da, dinin genel ilkeler ve hedefler yönüyle siyasetle ilgisi
ve ona yön veren üslûbu naslarda açıkça görülmekle birlikte bu ilgi ayrıntıya
inildikçe ve ileri merhalelerde bir hayli zayıflamaktadır.
İnsanın bütün davranışları, elbette ki dinî-ahlâkî kıymet hükümlerine
göre değerlendirilir. Bu bakımdan her ne kadar, toplumsal ilişkileri düzenlemede
ve toplumu düzene koymada asıl rolü beşerî yönetim oynasa da, bu
yönetim adaleti öngören gerçek değerler düzenine göre tâli bir konumdadır
ve onun yansımasıdır. Mekke döneminde inen âyetlerin büyük ölçüde inanç
ve ahlâk ile ilgili olmasına dayanarak Kur’an’ın temel vurgusunun, bütün
insan davranışlarının, ilâhî gözetim altında bulunduğunu ima etmek olduğu
söylenebilir. Medine döneminde yapılacak hukukî düzenlemelerin alt yapısı
da burada atılmıştır. Bu süreç, dinin bütün beşerî davranışlara dinî ve ahlâkî
bir zemin oluşturması ve bu zeminde onları anlamlı kılması, bireyin yetişkinliğini
ve sorumluluk bilincini toplumsal yapının sağlamlığında âdeta ön
şart sayması
şeklinde de yorumlanabilir. Bundan da hareketle, Kur’an’da
siyaset teorisi veya devlet modeli aramanın veya Kur’an’ı böyle bir söylem
için ana malzeme yapmanın yersiz olduğu, fakat Kur’an’ın insanın siyasî
zihniyetini oluşturan bir mesaj ve yönlendirmeye de sahip bulunduğu görülür.
Diğer bir anlatımla Kur’an’ın oluşturduğu zihniyetin bilinçli boşluk
sayılan devlet ve siyaset alanında siyasî zihniyeti oluşturduğu, İslâm toplumlarının
bu alanlardaki tarihsel tecrübesinde de bu zihniyetin açık izlerinin
görüldüğü söylenebilir.
B) Tarihsel Tecrübe
a) Hz. Peygamber’in Siyasî Liderliği
Allah’ın Hz. Peygamber için öngördüğü aslî görev, kendisinden aldığı
vahyi insanlara ulaştırmasıdır. Vahyin açıklanması ve uygulanması da bu
görevin devamı mahiyetinde olduğundan, bu konularda Resûlullah’ın
otoritesinin
tanınması da istenmiştir. Allah, birçok âyette resulüne (elçisine)
inanmayı, ona itaat ve ittibâ etmeyi emretmiş; isyan etmeyi ise
yasaklamıştır.
Bu âyetlerden bazıları
şöyledir:
“Allah’a ve resulüne iman edin” (en-Nisâ 4/171).
“Allah, kendisine ve resulüne itaat edenleri, ebediyen kalmak
üzere altlarından
ırmaklar akan cennetlere sokar. Bu ne büyük bir kazançtır. Allah’a
ve resulüne isyan edenleri ve koyduğu sınırları geçenleri de
ebediyen kalacakları
ve acıklı bir azap görecekleri bir ateşe sokar” (en-Nisâ 4/13, 14).
“Eğer O’na itaat ederseniz, hidayet bulursunuz. Resulün görevi yalnızca
açık tebliğdir” (en-Nûr 24/54).
“Kim Allah’a ve resulüne isyan ederse, apaçık bir sapıklığa düşmüş olur”
(el-Ahzâb 33/36).
“Allah’a itaat edin, resule itaat edin ve sakının” (el-Mâide 5/92).
“Sizin rabbiniz rahmândır. Bana ittibâ edin ve emrime itaat edin” (Tâhâ
20/90).
“Ey iman edenler! Allah’a itaat edin; resule ve aranızdan çıkan
emîr sahiplerine
itaat edin. Bir şeyde anlaşmazlığa düşerseniz, eğer Allah’a ve âhiret
gününe inanan kimseler iseniz, onu Allah’a ve resule götürün” (en-Nisâ
4/59).
“Şayet onu resule ve içlerinden çıkmış emîr sahiplerine götürselerdi” (en-
Nisâ 4/83).
“Müminler, Allah’a ve peygamberine inanan kimselerdir ve
toplumu ilgilendiren
bir işte peygamber ile bulundukları zaman ondan izin almadıkça
çekip gitmezler” (en-Nûr 24/62).
Hz. Peygamber aslî görevi olan tebliğ ve bunun doğal uzantısı olan
tebyin yani Allah’tan aldığı mesajı insanlara ulaştırma ve bu mesaja ilişkin
gerekli açıklama ve uygulamaları yapma dışında, konjonktürel olarak
Medine’de,
içerisinde müslümanlar yanında yahudi ve putperestlerin de bulunduğu
bir topluluğun lideri olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de Resûl-i Ekrem’e itaat
etmeyi emreden âyetler, esas itibariyle Resûlullah’ın asıl göreviyle
ilgili olmakla
birlikte, bu itaat emri onun siyasal otoritesine tâbi olmayı da içerecek
bir genellik taşır.
Medine dönemi dikkate alındığında, Hz. Peygamber’in, hem yasama hem
de yönetme yetkisini kendisinde topladığı ve aynı anda hem hukukî hem de
siyasal otorite olduğu görülür. Fakat Hz. Muhammed’in Medine toplumuna
lider oluşunun dinin bir gereği olmaktan çok konjonktüre bağlı siyasal bir
liderlik olduğu kanaati ağırlıklıdır. Gerek Resûlullah’ın gerekse onun
ölümünden
sonra müslüman toplumların siyasetle ilgilenmesini doğal bir gelişme
olarak değerlendirmek daha uygundur. Hz. Peygamber’in Mekke’de
iken herhangi bir siyasî talepte bulunduğu bilinmemektedir. Bu durum onun
temel misyonuyla ilgili olduğu gibi, içinde bulunduğu sosyopolitik durumla
da ilgilidir. Medine döneminde ise, dinin gereklerinin rahatça yerine
getirilebilmesi
için toplumsal bir bütünleşme ve örgütlenme kaçınılmaz olmuş,
Resûl-i Ekrem de vahye ve ictihadına dayanarak bu yönde gerekli önlemleri
almıştır. İslâm bilginlerinin Resûlullah’ın sünnetini değerlendirirken onun
peygamber olarak yaptığı davranışlarla devlet başkanı ve siyasî-askerî lider
vasfıyla yaptıkları arasında bir ayırım gözetmesi ve ikinci grup sünneti
yorumlamada kendilerini daha rahat hissetmeleri de bu sebepledir.
b) Medine Sözleşmesi
Hz. Peygamber tebliğ ve tebyin işlerini daha rahat yapabileceği bir yer
arayışını sürdürmüş, sonuçta Medine’ye hicret etmiştir. Bu noktada
Resûlullah’ın Medine toplumundaki siyasal liderliğine ve Medine
sözleşmesine kısaca değinmek yerinde olur.
Medine sözleşmesi, bir anlamda Kur’an’da çerçevesi çizilen ilkelerin beşerî
planda hayata geçirilmesi ve uygulanması olarak değerlendirilebilir.
Elbette ki bu sözleşme temeli üzerine pek çok şey bina edilebilir. Ancak
metot olarak, herhangi bir amaçla onu temel almadan önce sözleşme metninin
oluşum süreç ve şartlarını, uygulanmasını ve sonuçlarını göz önüne
almakta ve bunları Kur’an ölçeğinde değerlendirmekte yarar vardır. Bu durum
hiçbir surette Medine sözleşmesinin önemini azaltmaz, aksine daha
doğru anlaşılmasını ve ait olduğu zemine oturtulmasını sağlar.
Burada Medine sözleşmesine gelinceye kadarki durumu genel hatlarıyla
gözden geçirmekte yarar vardır. Bilindiği gibi mi‘rac olayından sonra Hz.
Peygamber civar kabileleri İslâm’a davet etmeye başladı, fakat
Arap kabilelerinden bu çağrıya icabet eden kimse bulamadı. Resûlullah’ın
Medine ile ilgisinin, Mekke’ye gelen Süveyd b. Sâmit’i İslâm’a davet
etmesiyle başladığı ve bunun Medine halkı için olumlu bir başlangıç
olduğu bilinmektedir. Süveyd bu çağrıya olumlu veya olumsuz bir
cevap vermemiş ve Medine’ye döndükten kısa süre sonra bir savaşta ölmüştür.
Bu sıralarda ensar ittifak (hilf) aramak üzere Mekke’ye geldiğinde
Hz. Peygamber onları İslâm’a davet etti.
İçlerinden yeni yetme bir genç olan İyâs b. Muâz’ın Resûl-i Ekrem’in
davetine ilişkin olarak yaptığı “Ey kavmim! Vallahi bu, bizim geldiğimiz
amaçtan daha hayırlıdır” şeklindeki yorum öfkeyle susturulmuş ve
gelenler bir ittifak gerçekleştiremeden Medine’ye geri dönmüşlerdi.
Sonra Hz. Peygamber bölge halkının hac maksadıyla Mekke’ye geldiği
dönemde hepsi Hazreç’ten olan altı kişiyle Akabe’de karşılaşmış ve bunları
İslâm’a davet etmiştir. Bunlar Medine’de yahudilerin komşuları olup, onların
“Allah bir peygamber gönderecek ve neredeyse zamanı da geldi” dediklerini
duymuşlardı. İçlerinden birinin “Vallahi, yahudilerin sizi kendisiyle tehdit
ettiği peygamber budur. Aman onlar bizden önce davranmasınlar” demesi
üzerine iman ettiler ve müslüman oldular. Sonra Hz. Peygamber’e, “Biz
kavmimizi bırakıp geldik, onların arasında savaş var. Şimdi biz onlara gidelim
ve senin bizi çağırdığın şeye biz de onları çağıralım. Kimbilir belki de
Allah senin sayende onları birleştirir. Eğer sana ittibâ ederlerse, senden
daha üstün kimse olmaz” diyerek oradan ayrıldılar. Bu altı kişi Medine’ye
dönüp İslâm’a davet etmeye başladılar. Bu durum öyle yayıldı ki
Hz. Peygamber’in anlatılmadığı hiçbir ensar evi kalmadı.
Ertesi sene ensardan on iki kişi geldi. Bunlardan beşi, Câbir b. Abdullah
haricinde daha önceki altı kişiden oluşuyordu. Bunlar Akabe’de
Resûlullah’a biat ettiler, ama henüz savaşla emrolunmuş değillerdi. Bunların
dönüş vakti geldiğinde Hz. Peygamber, orada müslüman olanlara Kur’an’ı
ve şer‘î hükümleri öğretmeleri ve müslüman olmayanları da İslâm’a davet
etmeleri için İbn Ümmü Mektûm’u ve Mus‘ab b. Umeyr’i bunlarla birlikte
Medine’ye gönderdi. Mus‘ab’ın elinden pek çok insan müslüman oldu. Bir
müddet sonra birkaç istisna dışında içinde erkek ve kadın müslüman bulunmayan
hiçbir ensar evi kalmadı.
Medineli yahudi kabileleri olan Benî Kurayza, Benî Nadîr ve Benî
Kaynuka arasında kabilecilik ruhu çok canlı idi ve bu durum onların bir din
çatısı altında barış içinde yaşamalarını engelliyordu. Yemen’in büyük kabilesi
Ezd’e dayanan ve Medine’ye yahudilerden sonra gelip yahudilere komşu
olan Evs ve Hazreç kabileleri Araplar lehine işleyen bazı sebepler sayesinde
Yesrib’de hâkimiyeti ele geçirmişlerdi, ancak onlar arasında da kabile
çatışmaları vardı. Bu çatışmaların temelinde kabilecilik ruhu yanında, hâkimiyeti
kaptıran yahudilerin kışkırtmaları da mevcuttu. Evs ve Hazreç arasındaki
son savaş hicretten birkaç yıl önce cereyan eden ve Evs’in galibiyetiyle
sonuçlanan Buâs Harbi’dir. Evs bu galibiyete yahudilerin de yardımını
alarak ulaşmış, fakat daha sonra yahudi hâkimiyetinden endişe ederek
Hazreç ile barış yapmış ve bu iki kabile Abdullah b. Übeyy’in başkanlığında
birleşmeye karar vermişlerdir. Evs ve Hazreç arasındaki bu geçimsizlik
tarafların barış içinde yaşama arzusunu kamçılamıştır. Hz. Âişe bu savaş
ve sürtüşmelerin Medine ehlinin İslâm’a kucak açmasındaki etkisini “Buâs
Harbi Allah’ın, Hz. Peygamber’e bir armağanıdır” sözüyle anlatır. Öyle görünüyor
ki bu anlaşma zemini hem Resûlullah ve muhacirlerin hem de
ensarın aradığı bir şey idi. En azından Resûl-i Ekrem tebliğini rahat bir
ortamda yapabilecek, muhacirler dinlerini rahatça yaşayabilecekler ve ensar
aralarındaki anlaşmazlıkları tarafların kabul ettiği bir hakem başkanlığında
çözmüş olacaklardı.
Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinden bir müddet sonra, muhtemelen
ilk altı ay içinde Resûlullah’ın hakemliğinde ve önderliğinde bütün gruplar
arasında bir antlaşma metni imzalandı. Hicretin hemen öncesine tekabül
eden dönemde Evs ve Hazreç kabilelerinin Medine’nin hâkimi oldukları ve
yahudilerin onlarla anlaşmalı olduğu dikkate alınırsa başlangıçta yahudilerin
Medine sözleşmesine taraf olma durumu pek mümkün görünmemektedir.
Nitekim bu olaya dolaylı olarak değinen ilk dönemin büyük muhaddislerinden
Abdürrezzâk’ın “Hz. Peygamber Kureyş ile ensar arasında tanzim
ettiği belgede demiştir ki…” ifadesine göre bu belge, muhacirlerle
ensar arasında
tanzim edilmiştir (Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Musannef, IX, 274, r.
17184). İbn Hişâm’ın bu olaya ilişkin ifadesi yahudilerin bu belgeye ilk
akdedildiği sırada dahil olduğu intibaını verse de, bu dahil olmanın doğrudan
değil dolaylı olarak olduğu anlaşılmaktadır. İbn Hişâm’ın ifadesine göre
Hz. Peygamber muhacirler ile ensar arasında bir belge tanzim etmiş ve bu
belgede yahudilerin dinlerine ve mallarına ilişilmeyeceğini garanti etmiş ve
onların hak ve sorumluluklarını göstermiştir (İbn Hişâm, Sîre, II, 110).
Öyle anlaşılıyor ki İbn Hişâm muhtemelen iki metni birlikte zikretmenin
sonucu olarak muâhede (antlaşma) ile muvâdaayı
(saldırmazlık sözleşmesi)
birleştirmişse de, ifadesinden yahudilerin ikincil olarak söz konusu edildiği
anlaşılmaktadır. İşin doğrusu, bazı titiz siyer yazarlarının yaptığı gibi,
muhacirlerle
ensar arasındaki antlaşmayı “muâhede” kavramıyla ve muhtemelen
Bedir’den hemen sonra yahudilerle yapılan anlaşmayı ise “muvâdaa”
kavramıyla ifadelendirmektir. Öyle görünüyor ki, daha sonra yahudilerin
vesikaya dahil edildiği muvâdaa metninin ilk muâhede metni ile birleştirilmesinin
etkisi birinci maddeye de yansımıştır. Muhammed Hamîdullah’ın maddelemesine
göre 16. maddeye kadar yahudilerden hiç bahsedilmemiş, 16.
maddede yahudilerin de bu vesikaya girebilmelerine kapı aralanmış
(md. 16: “Bize tâbi olan yahudilere de, zulmedilmeksizin ve kendilerine karşı
yardımlaşılmaksızın, yardım edilecek, iyi davranılacaktır”) ve 24.
maddeden itibaren
yahudilere ait hükümler sıralanmıştır. Buna göre vesikanın ilk maddesinin
“Bu belge Kureyşliler ile Yesrib ehli arasındadır” şeklinde olmalıdır.
Bu cümlenin
devamı (Arapça metinde ‘ve men tebiahüm’ ile başlayan kısım) muhtemelen
muvâdaanın ilk muâhede metnine katılmasından sonra bütünlüğü
sağlamak düşüncesiyle ilâve edilmiştir. Bu kısım ilk başta söylenmiş bile
olsa yukarıda söylenen hususla çelişmez. Çünkü maddenin tercümesi şöyle
yapılabilir: “Bu belge, nebî Muhammed tarafından, Kureyşli müminler ve
müslimler ile Yesribliler ve onlara tâbi olup katılan ve onlarla birlikte cihad
edenler arasında olmak üzere düzenlenmiştir”. Bu yaklaşım doğru ise bundan
sonraki maddede müslümanlarla yahudilerin bir ümmet oluşturduğu
şeklindeki izlenim de ortadan kalkar ve madde rahatlıkla “Bunlar (muhacir
ve ensar) diğer insanlardan ayrı bir ümmettir” şeklinde anlaşılabilir. Bu
madde ile kabile ruhu yerine millet ve ümmet bilincinin geçirilmiş olduğu
vurgulanmaktadır.
Yahudilerin sözleşmeye taraf olup olmadıkları değerlendirilirken gözden
uzak tutulmaması gereken bir husus da ilerleyen yıllarda yahudilere karşı
takınılan tavır ve onların Hz. Peygamber zamanından sonraki durumlarıdır.
Bu iki husus üzerinde dikkatle düşünüldüğünde, başlangıçta yahudilerin
vesikaya taraf oldukları var sayılsa bile, bu takdirde vesikanın bir geçici ara
dönem siyasî sözleşmesi olduğu sonucuna ulaşılabilir. Bu anlaşmayla
Resûlullah başkanlığında Medine toplumu arasında belli ölçülerde bir
bütünleşme sağlanmış, daha da önemlisi ortak düşmanları sayılabilecek
Mekkeliler’e karşı bir ittifak oluşmuştur. Bu husus vesikanın ilgili
maddelerinde dile getirilmektedir.
Burada vesikanın bütün maddeleri üzerinde ayrıntılı olarak durma imkânı
yoktur. Şu kadarı söylenebilir ki, imza koyan tarafların etnik ve dinî
kimlikleri bir yana bu vesika din ve vicdan hürriyeti açısından son derece
önemli bir siyasî ve hukukî belgedir. Vesikada yahudilerin canları ve malları
yanında dinlerini yaşama hürriyetlerini teminat altına alan madde, esasen
Kur’an’ın doğrudan öngördüğü bir hükmün uygulamaya geçirilmesinden
ibarettir. Kur’an’ın genel ilkeleri, topluma, toplumsal organizasyona zarar
vermediği sürece farklı dinden insanların kendi dinlerini yaşayış hürriyetlerinin
teminat altında olduğunu öngörür. Bu konuya değinen bazı âyetler
şunlardır: “Eğer rabbin dileseydi yeryüzündekilerin hepsi iman ederdi; böyle
iken sen hepsi mümin olsunlar diye insanları zorlayıp duracak mısın?” (Yûnus
10/99), “Dinde zorlama yoktur” (el-Bakara 2/256). Dolayısıyla Medine
sözleşmesinin önemi Kur’an’da vazedilen ilkeleri uygulamaya aktarması
noktasında ortaya çıkmaktadır. Kur’an’ın ilk açıklayıcısı olan Hz. Peygamber
bu suretle Kur’an’daki ilkeleri mevcut şartları dikkate alarak uygulamaya
koymuş olmaktadır.
Resûlullah’ın Medine’ye hicretini takip eden günlerde kaleme alınan ve
onun siyasî ve idarî otoritesi altında konfederasyon şeklinde oluşturulan
Medine şehir devletindeki müslim, müşrik ve yahudi toplulukların birbiriyle
ve yabancılarla olan münasebetlerini, bu toplulukların temel hak ve görevlerini
belli esaslara bağlayan Medine sözleşmesi, farklı din mensuplarının bir
arada yaşamasına imkân vermesi ve anayasa hukuku alanındaki ilk yazılı
sözleşme örneklerinden biri olması yönüyle her zaman için önem taşıyan
tarihî bir vesikadır. Bununla birlikte Medine sözleşmesini tarihî ve tabii kimliğinden
soyutlayıp modern toplumlarda çok hukukluluğun geleneksel kökleri
ve dinî gerekçesi olarak takdim etmek de doğru olmaz. Çünkü kamu
düzenini oluşturan kurallar herkese aynı
şekilde istisnasız uygulanır. Kamu
düzeninden sayılmayan tamamlayıcı kuralların ise tarafların irade serbestisine
bırakılması ve aslî ibâha ilkesine göre işlem görmesi esastır. Ancak
milletleşme ve hukuk birliğinin oluşum sürecinde uygulanabilirlik şansına
ve toplumsal yarara sahip bulunmayan çok hukukluluk tezinin günümüzde
demokratik bir talep olarak gündeme gelmesi, hukuk birliğinin ve tek hukuklu
sistemin yasa despotizmine ve çoğunluk diktatöryasına kaçmasını
önlemede ve demokratik hukuk devletinin gerçekleşmesinde olumlu bir
katkı sağlayabilir.
c) Peygamber Sonrası Dönem
Hz. Peygamber’in siyasî ve teşriî otoritesi, gerek sağlığında gerekse
ölümünden sonra tartışılmamış, fakat bu iki fonksiyonun sonrakiler açısından
değeri ve bunların ne şekilde ve kimler tarafından devam ettirilebileceği
hususu çeşitli teorik ve pratik görüş farklılıklarına yol açmıştır.
Hz. Peygamber ölünce, daha Resûlullah’ın cenazesi kaldırılmadan insanlar
Benî Sakyfe gölgeliğinde toplanarak ümmetin işlerini yürütmek üzere
Resûl-i Ekrem’in yerine kimin geçeceğini tartışmaya başlamıştır. Hz. Peygamber’in
hâtırasına saygısızlık olarak değerlendirilmesi mümkün olan bu
tutum, Araplar’ın kabilecilik damarlarını bilenler için şaşırtıcı değildir. Hatta
kabilecilik ruhunun hortlaması endişesi göz önüne alınınca, Resûlullah’ın
yerine geçecek yöneticiyi belirleme işinin cenazenin kaldırılmasından daha
öncelikli olduğu bile söylenebilir.
Medineli ensar yöneticinin kendilerinden olmasını isterken, Mekkeli
muhacirler kendilerinden (Kureyş) olmasını istiyordu. Bu arada kendisi tarafından
belirgin bir şekilde öne sürülmemekle birlikte, Hz. Peygamber’e olan
akrabalığı nedeniyle Hz. Ali’nin bir beklenti içinde olduğu da kaydedilmelidir.
Esasen bu üç tutumun, daha sonra hilâfet meselesinde su yüzüne çıkacak
olan eğilimlerin de nüvesini teşkil ettiği söylenebilir.
Benî Sakyfe’de yapılan uzun tartışmalardan sonra Hz. Ebû Bekir’in yönetici
olmasına karar verilerek ona biat edildi ve kendisine “halîfetü
Resûlillah” (Allah elçisinin halifesi) sıfatı atfedildi. Halife kelimesinin ümmet
tarafından önerildiğine ve siyasal iktidarı elinde tutan kişiyi ifade etmek için
ilk defa kullanılmış olduğuna dikkat edilmelidir.
Hz. Ebû Bekir ölmeden önce Hz. Ömer’i kendi yerine geçirmiş
(istihlâf)
ve ümmet itiraz etmeden Hz. Ömer’e biat etmiştir. Hz. Ebû Bekir’in bu uygulamasının
“atama” mı yoksa “aday gösterme” mi olduğu konusunda
farklı görüşler bulunmaktadır.
Hz. Ömer ölmeden önce kendinden sonraki halifenin seçimini altı kişilik
bir heyete bırakmıştır. Bu heyet yaptıkları kamuoyu araştırması ve çeşitli
değerlendirmeler sonunda içlerinden Osman b. Affân’ın halife olmasına
karar vermiştir.
Hz. Ali’nin halifeliğe geçişi ise önceki üçü gibi ümmetin tamamının veya
çoğunluğunun ittifakı ile olmamıştır. Hz. Ali, Talha ile Zübeyr’in biatlarını
almışsa da Sa‘d b. Ebû Vakkas ve daha birçok önde gelen sahâbî ona biat
etmemiştir. Civar şehirlerdeki halk arasında da farklı temayüller vardı. Hz.
Osman kuşatma altında iken bayram namazını kıldırması, Hz. Osman’ın
cenazesiyle ilgilenmemesi, âsilerin vali değişikliği gibi bazı taleplerini yerine
getirmesi gibi tutumları sebebiyle hakkında bazı endişeler uyanmış, hatta
Talha ve Zübeyr de yanından ayrılarak Hz. Âişe ile beraber Basra’ya gitmişlerdir.
Rızâ yoluyla ittifak, barış ve asayiş sağlanamayınca Hz. Ali kılıca
başvurdu ve bilinen Cemel ve Sıffîn vak‘aları meydana geldi.
İlk dört halifenin yönetimin başına geçişşekline ilişkin olarak yaygın
kanaate göre Hz. Ebû Bekir genel şûra yoluyla yani ehl-i hal ve’l-akdin
büyük çoğunluğunun oyuyla seçilmiş, Hz. Ömer atama (velâyet-i ahd) yoluyla
başa gelmiş, Hz. Osman ise özel şûra yani evvelki halifenin belirlediği
birkaç kişinin seçmesiyle halife olmuş, sonra hepsine biat edilmiştir.
Muâviye’nin yönetimi ele geçirmesi ise ilk dört halifenin yönetime geliş
tarzından farklıdır. Çoğunlukla belirtildiğine göre, Muâviye tagallüp ve
hakk-ı seyf (kılıç hakkı) yoluyla yönetimi ele geçirmiştir. Tagallüp ve kılıç
hakkı, kimin halife olacağının netleşmemesi durumunda, halife adaylarından
birinin kılıç zoruyla başa geçip, insanların gönüllü-gönülsüz biatlarını
alması anlamındadır.
Muâviye’den sonra yönetim, veraset yoluyla intikal etmeye başlamıştır. İlk
uygulamalarda hilâfetin veraset yoluyla devamı konusu gündeme gelmemiştir.
Gerçi Hz. Ömer’in, halifeyi belirlemek üzere oluşturduğu özel şûra heyetine
oğlu Abdullah’ı halife seçmemeleri ikazında bulunması devlet başkanlığının
verasetle devamına olumsuz bir bakış olarak, öte yandan Hz. Ali’nin, Hz.
Peygamber’in vefatı sıralarındaki beklentisi ve kendisi ölüm döşeğinde olduğu
sırada oğlu Hasan’a biat etmelerini isteyip istemediği sorusuna cevaben
“Bu husus, benim emredeceğim veya yasaklayacağım bir husus değildir”
diyerek onların tercihine bırakması yönetimin veraset yoluyla devamına
sıcak bakış olarak değerlendirilebilir. Hz. Ali’nin Hz. Ebû Bekir’e söylediği
“Akrabalığımız sebebiyle bu işte bizim de bir hakkımız bulunduğunu sanmıştık”
serzenişinde bulunması da Hz. Ali’nin böyle bir eğilim taşıdığını
desteklemektedir. Fakat bunlar şahsî kanaatlerden ibarettir.
Muâviye ile birlikte hilâfet (devlet başkanlığı), ilk dört halifede görüldüğünden
farklı olarak veraset yoluyla el değiştirir olmuştur. O, Mugyre b.
Şu‘be’nin teşvikiyle sağlığında oğlu Yezîd’i veliaht tayin etmiştir. Kimi rivayetlere
göre Muâviye saltanat merkezi olan Şam’da bu maksadı teminat
altına aldıktan sonra, zâhiren haccetmek, gerçekte ise oğlu Yezîd için Mekke
ve Medine halkından biat almak için oralara gitmiş ve hac merasimini ifa
ettikten sonra bu halkı Yezîd’e biat etmeye çağırmıştır. Başta İbnü’z-Zübeyr
olmak üzere birçok kişinin itiraz ve tenkidiyle karşılaştığı da zikredilmektedir.
Bütün kaynaklar hilâfetin saltanata dönüşmesinin Muâviye ile başladığını
kaydeder. Gerçekten de Muâviye’nin bu tutumu, Araplar arasında İslâm
öncesi döneme dönüş niteliğinde bir saltanat uygulamasının da başlangıcını
teşkil etmiştir.
Yezîd’in ölümünden sonra, Şam ve diğer bölgelerde Muâviye b. Yezîd’e
ve bunun birkaç ay sonra ölmesi üzerine Mervân’a biat edilmişken, Yezîd’in
ölüm haberini alır almaz İbnü’z-Zübeyr’in Mekke’de hilâfet iddia etmesi ve
Mekke halkının biatını alması, kimi yazarlar tarafından hilâfet ve saltanatın
ayrışması olarak, kimileri tarafından da Mervân’ın hilâfetinin sahih olmadığı
şeklinde değerlendirilmiştir.
Muâviye’den sonra gelen halifeler hep bu yolu uyguladılar. Sadece Ömer
b. Abdülazîz’in böyle davranmak yerine Hz. Ebû Bekir’in torunu Kasım
b. Muhammed’i veliaht tayin etmek istediği, fakat çeşitli baskılar sebebiyle
bunu başaramadığı bilinmektedir.
Yönetimin Emevîler’den Abbâsîler’e geçişi, kimi Batılı yazarlar tarafından
Arap krallığından dinî krallığa geçiş olarak değerlendirilmiştir. Abbâsîler’de
de verasete dayalı saltanat geleneği devam etmiştir. Me’mûn’un, Hz.
Ali soyundan gelen Ca‘fer es-Sâdık’ın oğlu Mûsâ el-Kâzım’ın oğlu Ali Rızâ’yı
veliaht yapma düşüncesi de fiile dönüşememiştir. Osmanlılar’da da aynı
gelenek sürmüş ve babadan oğula geçen saltanatla birlikte Yavuz Sultan
Selim’den sonra hilâfet de babadan oğula geçmiştir.
İlk dört halife döneminde henüz dinî otorite-dünyevî otorite ayırımı yoktur.
Halifeler din ve siyaset konusunda aynı anda otoritedirler. Fakat
Muâviye ile birlikte siyasal otoritenin din işlerinden ayrı tutulması gibi bir
temayülün başladığı görülür. Muâviye daha ilk hutbesinde “Din işlerinizi
bildiğiniz gibi düzenleyin, ama siyaseti bize bırakın” anlamında sözler söylemesi
(bk. Kadî en-Nu‘mân, İhtilâfü Usûli’l-mezâhib, s. 32-35) belli belirsiz
şekilde bu iki alan arasındaki ayırıma işaret etmektedir. Muâviye’nin bu
tutumunu izah sadedinde birçok sebep öne sürülebilir. Fakat şurası bir gerçek
ki, siyaset ve din ayırımı konusunda artık bir yola girilmiştir ve bu yolun
devamında hilâfetin gitgide saltanattan ayrılarak sembolik bir makam
haline dönüştüğü oldukça açık bir şekilde görülecektir.
Büveyh’in müslüman olup Şiîliği benimseyen Ahmed, Ali ve Hasan
isimlerindeki üç oğlunun çeşitli müslüman devletlerin ordularında yer almaya
başlayıp kendi bölgelerinde beylikler kurmaları ve İran ve Irak’taki
siyasal olaylara karışmaya başlamaları hilâfet makamının siyasal gücünün
azalmasının başlangıcı olacaktır. Büveyh’in oğlu Ahmed’in 334 (945) yılında
karışıklıklığın hüküm sürdüğü Bağdat’a girmesinden itibaren siyasal
otoritenin halifeden bunlara geçmeye başladığı görülmektedir. Abbâsî Halifesi
Müstekfî-Billâh Ahmed’i emîrü’l-ümerâ tayin ederek ona “Muizzüddevle”,
diğer kardeş Ali’ye “İmâdüddevle” ve üçüncü kardeş Hasan’a “Rüknüddevle”
lakaplarını vermiştir. Ahmed’in bu olaydan bir müddet sonra Halife
Müstekfî-Billâh’ın gözlerine mil çektirerek yerine Mutî‘-Lillâh’ı geçirmesiyle
Bağdat Abbâsî halifeliğinin otoritesi sarsıldı ve yeni bir dönem başlamış
oldu. Büveyhîler’in Bağdat’daki 110 yıllık hâkimiyeti Tuğrul Bey’in 447’de
(1055) Abbâsî halifesinin daveti üzerine Bağdat’a girip âsileri cezalandırması
ve Büveyhî lider el-melikü’r-rahîm lakaplı Hüsrev Fîruz’u hapse atmasıyla
son buldu.
Abbâsîler döneminde Büveyhîler ve daha sonra Selçuklular’ın siyasal
gücü ellerine almalarıyla, hükmen tek elde olan hilâfet ve hükümet (siyasal
iktidar), fiilen ayrılmış oldu. Hilâfet ve siyasal otoritenin fiilî ayırımı Osmanlı
Hükümdarı Yavuz Sultan Selim’e kadar sürecektir. Deylemîler ve Selçuklular’ın
mağlûpları olan Bağdat Abbâsîleri ile Türkmen ve Çerkez melikleri
döneminde Mısır Abbâsîleri saltanatsız hilâfet etmişlerdir. İlhanlılar ve Timur
soyundan Tatar melikleri ise hilâfetsiz saltanat etmişlerdir.
Hülâgû’nun Bağdat’ı ele geçirmesi ve Halife Müsta‘sım-Billâh’ın öldürülmesiyle
Abbâsî hilâfeti tarihe karıştı
(656/1258). Bu olaydan 659 (1261)
yılına kadar hilâfet makamı üç sene boyunca münhal kaldı. Bağdat’taki
katliamdan kurtulup 659 (1261) yılında Mısır’a iltica eden otuz altıncı ha-
life ez-Zâhir’in oğlu ve otuz yedinci halife el-Müstansır’ın kardeşi ve son
halife Müsta‘sım’ın amcası olan Ahmed Ebü’l-Kasım el-Abbâsî orada hükümet
etmekte olan Türk kölemen sultanlarından Bundukdârî diye meşhur
el-Melikü’z-Zâhir Rükneddin Baybars tarafından büyük bir merasimle Müstansır-
Billâh lakabıyla 9 Receb 659’da (9 Haziran 1261) hilâfet makamına
oturtulmuş ve 13 Receb 659’da (13 Haziran 1261) adına sikke basılmıştır.
Sultan Baybars bazı siyasî sebeplerden dolayı Halife el-Müstansır’ı bir miktar
askerle Irak’a sevkettiyse de daha yolda Moğollar’ın hücumuna mâruz
kalarak 660 (1262) senesi içinde hezimete uğramış ve kaybolup gitmiştir.
Yerine yine Abbâsî soyundan olduğunu iddia eden Ebü’l-Abbas Ahmed
namında biri Hâkim Biemrillâh lakabıyla aynı sene halifelik makamına oturtuldu.
Bütün Mısır Abbâsî halifeleri bunun soyundan gelirler. Mısır’da Çerkez
melikler zamanında Halife Müstain-Billâh 815 (1412) senesinde vuku
bulan ihtilâlden sonra ümerâ tarafından Mısır sultanlığına getirilmiş ve bu
suretle hilâfet bir defa daha dünyevî saltanatla birleşir gibi olmuşsa da aynı
yıl sultanlıktan ve 817 (1414) senesinde halifelikten hal‘ edilmiştir.
Fakat hilâfetin bu defaki durumu önceki dönemlerden oldukça farklıydı.
Halifeler hükümet işlerine hiç müdahale etmiyorlardı. Ara sıra isimleri sultanın
ismiyle birlikte hutbede okunuyor ve sikkelerde zikrediliyordu. Saltanat
Mısır Kölemenleri’nin elinde bulunduğu cihetle halifenin vazifesi tekke
şeyhliğine dönüşmüş ve hükümet makamına geçen sultanlara “Saltanat görevini
sana verdik” (velleynâke’s-saltana) diyerek kılıç kuşatıp menşur vermekten
ibaret kalmıştır. Suriyeli büyük Hanbelî hukukçulardan İbn Kayyim
el-Cevziyye’nin Kur’an ve Sünnet naslarına itibar edilmediğini anlatmak
üzere yaptığı “Günümüzde naslar, tıpkı adlarına hutbe okunan ve sikke basılan
fakat hiçbir etki, yetki ve nüfuzları olmayan halifeler konumuna indirgenmiştir”
(bk. İctimâ‘u’l-cüyûşi’l-İslâmiyye, s. 42) şeklindeki benzetmesi,
aynı zamanda halifelerin o dönemdeki konumlarına da ışık tutmaktadır.
923 (1517) yılında halifelik Abbâsîler’den Osmanlılar’a intikal etmiş ve
böylelikle hilâfet ve saltanat bir defa daha birleşmiştir.
Yavuz Sultan Selim’in hilâfete hak sahibi olduğuna dair öne sürülen birçok
gerekçeden birisi “kılıç hakkı”dır. Kılıç hakkı, kendisine rakip duramayacak
ölçüde taraftar ve askere sahip olmak ve diğerlerine galebe çalacak
durumda olmak demektir. Bu güç sayesinde hilâfet makamına gelmek daha
önce de ifade edildiği gibi, âlimler tarafından çeşitli gerekçelerle ve şartlarla
câiz görülmüştür. O dönemde Yavuz bu güç ve nüfuza sahiptir.
Diğer bir gerekçe ise önde gelen Ezher ulemâsı ile Türk ulemâsından
oluşan bir meclisin Yavuz Sultan Selim’in halifeliğini onamasıdır ki nakledildiğine
göre bu âlimler hilâfet kılıcını kendi elleriyle Yavuz’a kuşatmışlardır.
Halifeye kılıç kuşatma töreni bir gelenek olarak Osmanlı’nın sonuna
kadar devam etmiştir. Ayrıca bazı yakın akrabaları, birtakım âlimler, kadılar
ve idareciler ile birlikte İstanbul’a getirilen son Mısır Abbâsî halifesi el-Mütevekkil’in
Yavuz’u hilâfete aday gösterdiği ve o yönde vasiyette bulunduğu
da zikredilmektedir. Osmanlı Devleti’nin resmî salnâmelerinde Osmanlı hilâfetinin
meşrûluğunu ispat sadedinde ilâhî iradenin tecellisi, ecdattan tevarüs
etme, devlet adamlarının, ulemâ ve halkın tasvip ve biatı gibi gerekçeler
de zikredilir. Ancak halifenin Kureyş’ten gelmesi şartından söz edilmez.
Bütün bu gerekçelerin netice itibariyle, hilâfetin el değiştirmesini haklı
göstermeye yönelik olduğu açıktır. Fakat hilâfete ve Osmanlı padişahlarının
halifeliğine ilişkin bu tür tartışmaların ortaya çıkışının, Osmanlı’da siyasal
otoritenin çeşitli nedenlerle zayıfladığı, toplumsal değişimin sancılarının
çekildiği dönemlere, yaklaşık olarak XVIII. yüzyıl başlarına rastladığı bilinmektedir.
Bu nokta, Batı’nın siyasal tarihinde dünyevî-siyasal otoritenin
zayıflamasıyla kilisenin bir dinî otorite olarak ortaya çıkışı arasındaki bağımlılık
ilişkisini çağrıştırmaktadır.
XIX. yüzyılda İslâm dünyasının, tevarüs edilen siyasal idelerle, içinde
yaşadıkları siyasal gerçeklik arasında uygun bir ilişki kurmakta ve bunları
uzlaştırmakta ne ölçüde başarılı olduğu tartışma götüren bir husus olmakla
birlikte bu yüzyıldan itibaren müslüman toplumların anayasal hükümete
geçiş çabaları görülmektedir. Bir müslüman ülkede anayasa ilânı ilk defa
1861’de Tunus’ta gerçekleşti. Osmanlı’da l876’dan itibaren meşrutî sisteme
geçildi ve buna uygun anayasalar benimsendi. Uzun bir aradan sonra diğer
İslâm ülkelerinde anayasalar oluşturuldu. II. Dünya Savaşı’ndan sonra kurulan
yeni devletlerin hemen hepsi Avrupalı modellerinde olduğu gibi temsilî
kurumlar getiren ve hükümdarın egemenliğini sınırlayan anayasalar benimsemişlerdir.
Son yüzyıl içinde İslâm ülkelerinde meşrutî yönetimlerin kurulması ve
yasama meclislerinin oluşmasıyla birlikte müslüman düşünürlerin de parlamenter
sistemin meşruiyetine çeşitli dinî ve kültürel dayanaklar aramaya
başladığı ve bu yönde bir kamuoyu oluşumunun hedeflendiği görülür. Müs
lüman meşrutiyetçiler ilk andan itibaren bu yeni çözüm önerileri için İslâm
hukuku ve geleneğinde temeller aramaya koyuldular. Kitap ve Sünnet’le
çizilen hukukun ana ilkeleriyle sınırlı otorite ve sınırlı itaati savunan klasik
doktrin yanında, adaletle hükmetmenin temel hedef olup şûranın da adaleti
sağlayıcı bir unsur olduğu hususu meşrutiyetçiliği desteklemek için hep
kullanılmıştır. Padişah bile Meclis-i Meb‘ûsan’da yaptığı 14 Aralık 1909
tarihli nutkunda “Meşrutiyet ve meşveret, şer‘-i şerîfin ve akıl, mantık ve
naklin emrettiği bir tarîk-i necât ve selâmettir” demiştir. M. Reşîd Rızâ ise,
bu yolda, “ehl-i hal ve’l-akd” kavramının veya icmâ teorisinin işlerlik kazanacağını
savunmuş, bu değişime en geç ayak uydurması beklenen Şiî anlayışta
bile parlamento sisteminin “mâsum beşerî güç” olup esasen mâsum
imamın temsil ettiği ilâhî gücün yerini kısmen tutacağı ileri sürülmeye başlanmıştır
(bk. Vecih Kevserânî, Osmanlı ve Safevîler’de Din-Devlet İlişkisi,
[çev. M. Canyürek], s. 220).
1. Hilâfetin Kaldırılması
Osmanlılar’a geçen ve saltanatla birlikte kullanılan hilâfet, Millî Mücadele
sonrasında Büyük Millet Meclisi’nin 1 Kasım 1922’de saltanatı lağvedip
hilâfeti de dinî muhtevalı bir kurum olarak bırakmasıyla bir defa daha
saltanattan ayrılmış oldu. Meclisin 19 Kasım 1922 tarihli oturumunda son
Osmanlı padişahı ve halifesi Vahdeddin’in veliahdı Abdülmecid Efendi halife
seçildi.
Ziya Gökalp’in hilâfetin ilgasından önceki merhalede hilâfete ilişkin değerlendirmesi
şöyledir: “İstinatgâhı Türkiye Büyük Millet Meclisi olan hilâfet
makamı, müslümanlar arasında bir makam-ı muallâdır… Yeryüzünde bir
hilâfet makamı bulunmazsa İslâm âlemi kendisini imâmesiz kalmış bir
tesbih gibi dağılmış, perişan görür… Halifeyi kendi içinden doğuracak milletin
mutlaka kuvvetli bir orduya ve tam bir istiklâle mâlik olan mücahid bir
İslâm milleti olması lâzımdır. Birçok asırlardan beri bu şartları haiz olan
millet Türk milleti olduğu gibi şu anda da yine Türk milletidir. Buna binaen
Türkiye Büyük Millet Meclisi bizzat halife hazretlerini seçerek kendisini bu
muazzez ve muhterem makama istinatgâh yapmıştır” (Doğru Yol, s. 11).
Çok geçmeden hilâfet makamının devamına lüzum olmadığına yine Büyük
Millet Meclisi’nce kanaat getirilerek 3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen
kanunla hilâfet ilga edildi. Kanunun 1. maddesi şudur: “Halife hal‘ edilmiştir.
Hilâfet, hükümet ve cumhuriyet mâna ve mefhumunda esasen mündemiç
olduğundan makam-ı hilâfet mülgadır”.
İzmir mebusu Seyyid Bey, 3 Mart 1340 (1924) tarihinde mecliste hilâfetin
kaldırılması tartışılırken bu konuda daha önce çalışma yaptığını ve bir
de kitap yazdığını belirterek hilâfetin kaldırılması lehinde bir konuşma yapmış
ve bu konuşmada hilâfetin dinî bir kurum olmadığını, bir yönetim işi
olduğunu savunmuştur. Hilâfetin kaldırılması karşısındaki muhalefeti büyük
ölçüde kıran bu tarihî konuşmasında Seyyid Bey özetle şunları söylemiştir:
“Hilâfet hükümet demektir. Doğrudan doğruya millet işidir, zamanın gerektirdiklerine
tâbidir. Onun içindir ki Hz. Peygamber efendimiz vefat ettikleri
zaman ashâb-ı kirâm hazretlerine hilâfet meselesini açıklamamışlardı.
Asıl dinî kanun olan Kur’ân-ı Kerîm’e müracaat edilirse görülür ki İslâm
hilâfeti hakkında hiçbir âyet-i kerîme yoktur. Kur’ân-ı Kerîm hükümet ve
memleketin idaresi konusunda bize iki düstur gösteriyor: Birisi bugün medeniyet
âleminde yürürlükte olan meşveret (şûra) kaidesidir ki bunu Kur’an
1300 sene önce ortaya koymuştur. O da “Onların işleri kendi aralarındaki
şûra iledir” (eş-Şûra 42/38) düsturudur. Gerçi bu âyet-i celîle Medine halkı
hakkında nâzil olmuştur. Medineliler kendi ortak işlerini, memleketlerine ait
olan işleri kendi aralarında meşveretle görüşür ve hallederlermiş. Hz. Kur’an
onların bu halini güzel buluyor ve methediyor. Demek ki memleket idaresi
hususunda meşveret usulü Allah’ın takdirine mazhar olan güzel bir usuldür.
Kur’an’da zikredilen ikinci düstur da ülü’l-emre (devlet başkanı) itaattir.
Kur’ân-ı Kerîm’de, “Allah’a, Peygamber’e ve içinizden emîr sahibi olanlara
itaat ediniz” (en-Nisâ 4/59) buyurulmaktadır. Her ne kadar emanetleri yani
memuriyetleri, hükümetle ilgili vazifeleri ehline vermek, hak ve adalete
riayet etmek gibi hususlarda âyetler varsa da bunlar doğrudan doğruya
idare tarzı ile ilgili değildir, bu konu ile ikinci dereceden ilgilidirler.
Önceden de söylediğim gibi hilâfet meselesi dinî olmaktan çok dünya ile
ilgili ve siyasî bir meseledir. Doğrudan doğruya milletin kendi işidir. Onun
için, tırnak kesmek gibi basit ayrıntılara bile değinen dinî naslarda bu mesele
hakkında tafsilât yoktur. Halife nasıl tayin edilir, hilâfetin şartları nelerdir,
her hâlükârda ve her zamanda halife tayin etmek millet üzerine vâcip
midir? gibi meseleler hakkında ne Kur’ân-ı Kerîm’de ne de hadislerde bir
açıklık yoktur. Bunun sebebi şudur: Hilâfet meselesi öyle zannedildiği gibi
esas dinî meselelerden değildir, siyasî bir meseledir. Zamana, örf ve âdete
göre değişir, zamanın gerektirdiği şeylere tâbidir. Onun için Hz. Peygamber
efendimiz, hilâfet meseleleri hakkında susmayı tercih etmiştir. Bununla beraber
hilâfet hakkında hiç de hadîs-i şerif yok değildir, vardır. Fakat bu konudaki
hadisleri; “İmamlar Kureyş’ten olur”, “Aynı zamanda iki halifeye biat
edildiği zaman, diğerini, yani ikincisini, -kim olursa olsun- öldürün” gibi iki
üç hadisten ibarettir. Bunlar ise halifenin nasb ve tayin şeklini, hilâfetin
şartları ile ilgili meseleleri çözmeye yeterli değildir.
Her ne kadar Şiîler Hz. Ali hakkında, bazı Sünnîler Ebû Bekir hakkında
şer‘î nas bulunduğunu iddia ediyorlarsa da bu iddialar doğru değildir. Zaten
böyle bir nas olsaydı ashâb-ı kirâm kimin halife tayin edileceği konusunda
kendi aralarında ihtilâf etmezdi. Öte yandan Hz. Peygamber’in vefatından
sonra sırasıyla halife olan Ebû Bekir, Ömer, Osman ve Ali’nin seçilme biçimleri
birbirinden farklıdır. Hz. Peygamber’den sonraki ilk dört halife “Hulefâ-
yi Râşidîn” diye nitelendirilmiştir ki bunların hilâfet müddetlerinin toplamı
otuz seneden ibarettir. Hz. Peygamber’in bu konuda bir hadisleri vardır
ki, burada bilinmesi lâzımdır ve dikkat çekicidir: “Benden sonra hilâfet otuz
senedir; ondan sonra ısırıcı saltanata dönüşür”.
Görülüyor ki sahâbîler de hilâfet meselesini açık bir şekilde izah etmemişlerdir.
Demek oluyor ki ne Kur’ân-ı Kerîm’de ne hadislerde ne de sahâbîlerin
sözlerinde hilâfet meselesi hakkında bizim aradığımız, öğrenmek istediğimiz
meseleleri bize anlatacak açık ve kesin şekilde izah edecek bir şey
yoktur.
Mezheplerin hilâfet meselesi konusundaki telakkilerine gelince, burada
üç mezhep bir tarafa, bir mezhepte bir tarafa ayrılır. Mâlikî, Şâfiî, Hanbelî
mezhepleri ittifak halinde hilâfetin şartlarında ağır davranırlar. Halife olacak
kişinin müctehid derecesinde âlim olmasını, tam bir adaletle muttasıf bulunmasını
ve herhalde Kureyş kabilesinden olmasını
şart koşarlar. Hatta
İmam Şâfiî, halife adaleti tam mânasıyla tatbik etme yolundan saptığı zaman
kendiliğinden vazifeden düşer (azledilmiş olur), ayrıca düşürülmesi ve
azledilmesini beklemez demektedir. Şâfiî mezhebinin genel görüşü de böyledir.
Yalnız Hanefîler hilâfetin şartları hakkında biraz müsamahakâr davranırlar.
Meselâ onlara göre halifenin müctehid olması
şart değildir, âlim olması
kâfidir. Yine onlar halife adaleti tam mânasıyla tatbikten saptığı zaman
kendiliğinden vazifeden düşmüş olmaz, azledilmesi gerekir diyorlar. Bununla
beraber bu dört mezhebin dördü de hilâfetin aslî şartlarında, meselâ
halifenin âlim ve adaletli bir kişi olmasında ittifak ediyorlar. Âlim ve adaletli
olmayan bir kişiye halife demiyorlar, melik ve sultan diyorlar.
Akaid kitapları incelendiğinde görülür ki Ehl-i sünnet âlimleri hilâfeti iki
kısma ayırırlar. Birine gerçek hilâfet (hilâfet-i hakîkiyye), diğerine görünürde
hilâfet (hilâfet-i sûriyye) diyorlar. Hilâfet-i sûriyyeye, hükmî hilâfet de (hilâfet-
i hükmiyye) denir. Şimdi bu iki tür hilâfeti ayrı ayrı açıklamaya çalışalım.
Hilâfet-i hakîkiyye (gerçek hilâfet), hilâfet için gerekli şartları taşıyan ve
milletin seçimi ve biatıyla gerçekleşen hilâfettir. İşte hakikî ve dinî mânada
hilâfet buna denir. Biraz önce söylediğim “Benden sonra hilâfet otuz senedir,
ondan sonra ısırıcı saltanata dönüşür” meâlindeki hadiste zikredilen hilâfetten
maksat da bu hilâfet-i hakîkiyyedir. Hanefî âlimlerinin büyüklerinden
olan Sadrüşşerîa, bu hakiki hilâfete hilâfet-i nübüvvet demektedir. Büyük
Hanbelî müctehidlerinden İbn Teymiyye de aynı
şekilde bu hakiki hilâfete,
hilâfet-i nübüvvet demektedir. Nitekim bahsettiğimiz hadis başka bir rivayette
“Hilâfet-i nübüvvet otuz senedir...” şeklinde rivayet edilmiştir.
Gerçek hilâfetin şartlarına gelecek olursak, bunlar on tanedir: Müslüman
olmak, hür olmak, aklı başında ve bulûğ çağına ermiş olmak, erkek olmak,
bedenen ve zihnen sıhhatli olmak, memleketin işlerini, milletin maslahatlarını
yürütme ve korumada tedbir ve güzel bir siyaset sahibi olmak ve aynı
zamanda halk üzerinde nüfuz ve idare gücüne sahip olmak, tam mânasıyla
adaletli olmak, Kureyş kabilesinden olmak. İşte hilâfetin şartları bunlardır.
Bunlardan biri eksik olursa hilâfet geçerli olmaz. Bu şartlardan başka bir de
ilim şartı vardır. Yani halifenin âlim olması
şarttır. Fakat bu ilim şartında
İslâm âlimleri iki kısma ayrılırlar. Ehl-i sünnet âlimlerinin ekseriyetine göre
halife olacak kişinin sıradan bir âlim olması yeterli değildir. Dinî konularda
esas ve teferruat meselelerinde ictihad edebilecek derecede âlim olması
şarttır. Fakat Hanefîler bu konuda müsamahakâr davranmışlar ve müctehid
olmayı şart görmemişlerdir.
Halife tayin etmekten gaye zalimin zulmünü ortadan kaldırmaktır, yoksa
insanlar üzerine zulmü musallat etmek değildir. Bunun içindir ki bütün
İslâm âlimlerine göre zalim ve yolsuzluk yapan bir kişiyi halife seçmek câiz
değildir. Ayrıca zulmetmeye başlayan bir halife de bütün âlimlerin ittifakıyla,
vazifeden alınmaya müstehak olur. Hatta başta İmam Şâfiî olmak üzere ilk
dönem Şâfiî âlimlerine göre halife millet tarafından azledilmemiş olsa bile
kendiliğinden azledilmiş ve vazifeden ayrılmış kabul edilir. Hanefîler ise müslümanların
birbirine düşmesi ve birbirlerini öldürmesi, ihtilâl gibi durumlar
söz konusu değilse halifenin vazifeden alınması gerekir demişlerdir. Bazı âlimler,
Hanefî fakihlerine göre adalet hilâfetin sıhhat şartlarından değildir. Öyleyse
fâsık ve günahkâr bir kişinin hilâfeti mekruh olmakla beraber sahihtir
demişlerse de bu doğru değildir, yanlıştır. Hanefî fakihleri de adaleti hilâfetin
sıhhat şartlarından sayarlar. Onlara göre adalet, meliklik ve saltanatın sıhhat
şartı değildir. Yani şimdi aşağıda zikredeceğim hilâfetin ikinci çeşidinin
şartı değildir. Çünkü hilâfetin ikinci çeşidi hükümdarlıktan ve saltanattan
ibarettir. Bu ise seçim ve biat üzerine kurulmuş bir hilâfet değildir; kuvvet,
kahır, galebe üzerine kurulmuştur. Bu noktada hilâfetle saltanatı birbirine
karıştırmamak gerekir. Hakiki hilâfet başka, şeklen (görünürde) hilâfet, yani
saltanat ve padişahlık yine başkadır.
İkinci çeşit hilâfete gelince; buna sûreten ve şeklen hilâfet demiştik. Bu
çeşit hilâfet, sûreten ve zâhiren hilâfet şeklinde ise de gerçekte hilâfet değildir.
Belki meliklik ve saltanattan, galebe ve sultadan ibarettir, padişahlıktır.
Bu ya hilâfet şartlarını kendinde bulundurmamak veyahut kahır ve
istilâ, zorlama ve galebe yoluyla elde edilir. Bütün Ehl-i sünnet âlimlerinin
ittifak halinde açıkladıkları bir hakikattir ki Emevî ve Abbâsî halifelerinin
halifelikleri bu ikinci çeşittendir. Çünkü bunların hilâfetleri milletin arzu ve
seçimiyle meydana gelmemiş, kahır ve istilâ, zorlama ve galebe yoluyla
elde edilmiştir. Gerek Emevî halifeleri ve gerekse Abbâsî halifeleri hakikatte
halife değildirler, sultan ve padişahtırlar. Onlara halife denmesi insanlar
arasında böyle bir örfün olmasındandır. Nitekim Zemahşerî gibi birçokları,
Abbâsî ve Emevî halifeleri hakkında gasıp ve mütegallibedirler, kendi kendilerine
halife ismini takmışlardır gibi ifadeler kullanmışlardır. Hatta İbnü’lHümâm’ın
belirttiğine göre, Hanefî mezhebinin ileri gelenlerinden bir kısmı
Muâviye’ye bile halife demeyip, melik ve sultan demişlerdir. Osmanlı padişahları
da hiçbir zaman Arap dünyasında halife olarak tanınmamışlar, hatta
Osmanlı âlimleri bile padişahlarına halife dememişlerdir. O halde bu güçlükleri
ve vuzuhsuzlukları kaldırmak için ne yapmalıdır. Bu hususta söylenecek
söz şudur: Halifeliğin şartlarını taşıyan bir kişi bulunmadığı müddetçe
halifenin tayin edilmesi ve seçilmesi önermesi de ortadan kalkar, vâcip
olmaz. Burada gayet kuvvetli bir itiraz ortaya çıkar ve denilebilir ki, müslümanlar
üzerine bir imam (halife) tayin etmek ve seçmek vâciptir. Bu konuda
icmâ vardır. Buna ne cevap vereceksiniz? Bunun cevabını Allâme
Adudüddin vermiştir: İmâmetin şartlarını kendinde toplayan bir kişi bulunmadığı
müddetçe müslümanlar üzerine bir imam tayin etmek vâcip olmaz.
Fakat bundan “Hükümet kurmaya lüzum yoktur” mânası çıkmaz. Halifelik
şartlarını taşıyan bir imam tayin etmek imkânsız olduğu zaman yine
hükümet kurmak vâcip olur. Fakat artık ona hilâfet, hükümet başkanına da
halife mânasına imam denmez ve bundan dolayı
İslâm milleti günahkâr
olmaz. Nitekim büyük Hanefî âlimlerden Sadrüşşerîa halifelik şartlarını say-
dıktan sonra, şartlarını taşıyan halifeliğin -hadîs-i şerifte açıklandığı gibi-
otuz senede tamamlandığını, ondan sonra dünyevî başkanlık ve galebe
başkanlığından ibaret olan meliklik ve saltanatın kurulduğunu açıklıyor.
Sonra da “Şu zikredilen hilâfet şartlarından zaruretlerin ortadan kaldırdığı
şartlar düşmüştür. Bunun gibi zamanımızda, Kureyş’ten olma şartı da düşmüştür”
diyor. Bu sözü söyledikten sonra “Hepsi de Allah’ın rahmetinden
koğulmuş olarak nerede ele geçirilirlerse yakalanırlar ve mutlaka öldürülürler”
(el-Ahzâb 33/61) âyetini iktibas ediyor. Bu suretle hilâfet şartlarını taşımayan
melik ve sultanlara şiddetle hücum ediyor.
İşte bu izahlarımızdan gerçek hilâfetle şeklî hilâfetin neden ibaret olduğu
tamamıyla anlaşılmıştır, sanırım. Gerçek hilâfet asıl hilâfettir ki, râşid halifelere
mahsus idi, geldi geçti. Şeklî hilâfet ise râşid halifelerden sonra gelen
halifelerin hilâfetidir ki kahreden sultanlıktan başka bir şey değildir ve dinen
gayet kötülenmiştir.
Gerçek hilâfet râşid halifelerinki gibi olur. Halife diye de böyle zatlara
denir. Günümüzde böyle halife bulmak mümkün müdür? Mümkün olmayınca
halife aramanın mânası kalır mı? Sözlerimin başında da söylemiştim:
Şerefli şeriat nazarında hilâfetten maksat hükümettir, bir adaletli hükümet
kurmaktır. Kur’ân-ı Kerîm de hükümet işinde idare tarzı olmak üzere bize
meşvereti (şûra) tavsiye ediyor, “Onların işleri kendi aralarındaki şûraya
dayanır” diyor. Bizim de bugün mümkün olduğu kadar kurmaya çalıştığımız
idare usulü ve tarzı meşverettir. Hükümeti meşveret esası üzerine kurmak
istiyoruz. Bu idare usulü, ilâhî güzelliğe ve beğenmeye mazhar olduğu
halde daha ne istiyoruz, başımızda heyûlâ gibi bir halife bulundurmanın ne
mânası vardır?
İslâm’da öyle Hıristiyanlık’ta olduğu gibi ruhaniyet, yani ruhanî hükümet
yoktur. Aynı
şekilde İslâm’da ne dinî teşkilât, ne de idarî teşkilât yoktur.
İslâm şeriatı dinî teşkilât kurmadığı gibi, idarî teşkilâtı da İslâm ümmetine
bırakmıştır. İslâmiyet mukaddes olarak yalnız bir şeyi tanır ki o da haktır.
Mukaddes olan yalnız haklardır.
Hilâfet bir çeşit vekâlettir. Milletle halife arasında akdedilmiş olan vekâletten
başka bir şey değildir. Millet müvekkil, halife onun vekilidir. Halife
seçmek ve ona biat etmek demek vekâlet akdini icap etmek demektir. Hilâfet
şer‘î mahiyeti itibariyle hükümet demektir. Bilirsiniz ki Hz. Peygamber
bir taraftan şer‘î hükümleri ortaya koyar, diğer taraftan da bizzat o hükümleri
icra ederdi. Etrafa valiler, kadılar, kumandanlar tayin ederdi ve harplerde
bizzat başkumandanlık vazifesini yerine getirirdi. Hatta pek iyi bilirsiniz
ki Uhud Harbi’nde yanağından yaralanmıştı. Bu durumlar ise hükümetin
icrası demektir. Fakat gerek Asr-ı saâdet’te ve gerek sonraları hükümet
tabiri ıstılah olarak kullanılmamıştır. Hükümet kelimesi lugatta hâkim olmak,
emretmek ve yasaklamak, tahakküm etmek demektir. Şeriat açısından
pek makbul bir şey değildir. Onun için o vakitler hükümet tabiri kullanılmamış,
onun yerine hilâfet tabiri kullanılmıştır.
Büyük Hanefî âlimlerinden İbnü’l-Hümâm imâmeti, yani hilâfeti, müslümanlar
üzerinde kamu tasarrufuna (tasarruf-ı âmme) hak kazanmaktır
diye tarif etmiştir. İşte hilâfetin fıkıh açısından tarifi budur. Akaid ilmi kitaplarında
hilâfet, daha doğrusu imâmet başka şekilde tarif edilir. Bu tariflerden
biri din ve dünya işlerinde Hz. Peygamber’den halef olarak müslümanlar
üzerinde reisliktir şeklindedir. İbn Hümâm büyük fakih olduğundan imâmeti
fıkıh ve hukuk açısından tarif etmek istememiş, onun için imâmet, müslümanlar
üzerine kamu tasarrufuna hak kazanmaktır demiştir. İmâmetin en
güzel ve en doğru tarifi budur. Kamu tasarrufuna hak kazanmaktır diyor.
Kamu tasarrufu demek, bütün müslümanlara şamil olmak üzere onların
umumi ve ortak işlerinde tasarrufta bulunmak demektir. Buna fıkıh dilinde
yani İslâm hukuku ıstılahında kamu velâyeti (velâyet-i âmme) denir.
İbn Hümâm’ın yukarıdaki tarifinden anlaşılmıştır ki, halife olmak demek
kamu tasarrufuna hak kazanmak demektir. Bu ise doğrudan doğruya milletin
kendi işidir, milletin kendi hakkıdır. Millet bu hakkı başkasına vermedikçe
hiçbir kimse o hakka mâlik olamaz. İşte bu esasa dayanarak İslâm
fakihleri yani İslâm hukukçuları, hilâfet, milletle halife arasında akdedilmiş
bir vekâlettir derler ve bu konuda tamamen vekâlet kaidesinin hükümlerini
tatbik ederler.
Hilâfet vekâlet türünden olduğundan, halife seçim ve biat sırasında müvekkil
olan millet tarafından ileri sürülen kayıt ve şarta uymaya mecburdur.
Millet kendi kamu velâyetini yani kamu işlerinde kamu tasarrufu salâhiyetini
halifeye mutlak surette bahşetmiş ise halifenin bu çeşit mutlak halifeliği,
mutlak hükümet demek olur; râşid halifelerin hilâfeti gibi. Yok eğer millet
biat sırasında halifenin hilâfetini yani kamu velâyetini bazı kayıt ve şartlara
tâbi tutmuşsa o zaman bu tür hilâfet de meşrû hükümet demek olur, Osmanlı
meşrutiyetinde olduğu gibi. Bunun her ikisi de câiz olduğu gibi milletin
kendi kamu işlerinde tasarruf hakkı bahşetmemesi de esas itibariyle câiz
olmak lâzım gelir. Millet, kendi işimi kendim göreceğim, artık ben rüşde
ulaştım, kendi ortak işlerimde kendim tasarruf etmek için gereken ehliyet ve
belgeye de sahibim, dolayısıyla kamu tasarrufu hakkını artık kimseye vermeyeceğim
diyecek olursa ona ne denilebilir? İşte şimdi biz de böyle yapmak
istiyoruz. Buna fıkıh ve hukuk itibariyle hiçbir engel yoktur. Yeter ki
millet gerçekten rüşde ulaşmış olsun. Ve bu konuda olması gereken siyasî
ve içtimaî terbiyeye sahip bulunsun. Kur’ân-ı Kerîm’de “Müslümanların işi
kendi aralarında meşveretle görülür” dendiği için buna şer‘î müsaade bulunduğunu
bildiriyor. Zamanımızda birçok devlet de kendilerini bu şekilde idare
ediyor. Maksat memleket ve milleti adaletli bir şekilde güzelce idare etmektir.
Yoksa hükümetin şekli değildir.
Kamu velâyetinin mânası budur. Memleketin her tarafını, bütün fertleri
ve cümle kamu işlerini içine alır. O halde halifenin, imamın, hükümetin
veya sultanın emirleri, tasarrufları nasıl geçerli oluyor? İşte seçim ve biat
onun için şarttır. Halifeyi seçmek, imam denilen kişiyi seçmek, hatta mebusları
seçmek onun için şarttır. İslâm hukukçuları, “Halife milletin vekilidir”
derler. Çünkü millet kamu velâyetini ona devretmiştir. Seçim yoluyla
devretmiştir. Millet onu seçmeseydi, o kamu velâyetine sahip olamazdı.
Onun için millet o kamu velâyetinin sahibidir ve aslıdır.
Millet dilerse halifeyi mutlak şekilde seçer, onun hiçbir tasarrufunu kayıt
altına almaz (hükûmet-i mutlaka), dilerse halifenin tasarruflarını bazı kayıt
ve şartlara tâbi tutar (hükûmet-i mukayyede). İşte meşrutî hükümet denilen
hükümet bu tür bir hükümettir. Millet hiçbir kişiye vekâlet vermez. Yani bir
halife, bir imam seçmezse hilâfet yok demektir. O vakit de Cumhuriyet olur.
Buna ne mani vardır? Millet, “Kendi işimi ben yapacağım, neden bana başkası
zorla yaptırsın” derse niçin câiz olmasın. Millet diyor ki hayır kendi
işimi ben kendim göreceğim, ne zaman âciz olursam o zaman halife veya
imam adıyla başkasını vekil tayin ederim. Fakat şimdi ben âciz değilim,
rüşdümü elime geçirdim, vekile ihtiyacım yoktur. Milletler için en faydalı
hükümet şekli demek olan Cumhuriyet ve meşveret usulü ile kendi işimi
kendim göreceğim. O halde buna kim ne der? Kimse bir şey diyemez. Çünkü
hak milletindir” (bu konuşmanın sadeleştirilmiş tam metni için bk. İsmail
Kara, Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi, I, 179-220).
Seyyid Bey’in bu konuşmasından sonra hilâfet pek ciddi itirazlarla karşılaşmadan
kaldırılır. Seyyid Bey’in bu konudaki temel görüşleri bir yıl sonra
benzer bir şekilde Ali Abdürrâzık tarafından el-İslâm ve usûlü’l-hükm
adıyla Mısır’da yayımlanmıştır. Bu kitap yayımlandıktan kısa bir süre sonra
Batı dillerine ve Ömer Rıza Doğrul tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (1927).
Burada ilginç bir nokta, Ali Abdürrâzık’ın ileri sürdüğü görüşler büyük bir
yankı uyandırdığı, dönemindeki Ezher ulemâsı başta olmak üzere İslâm
âlimlerinin çoğunluğu tarafından tenkit edildiği, bu amaçla kitaplar telif
edildiği halde, Seyyid Bey’in bazı hususlarda daha radikal olan görüşleri o
derece bir yankı uyandırmamış ve tepkiyle karşılaşmamıştır (Ali Abdürrâzık’ın
eseri ve görüşleriyle ilgili bir değerlendirme için bk. Mehmet Görmez,
“İslâm Dünyasında Laiklik Tartışmasını Başlatan Bir Kitap ve Bu Kitabın Serencamı”,
İslâmî Araştırmalar, VIII/3-4 [1995], s. 223-231; Hayreddin Karaman,
Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 82-87).
Türkiye’de hilâfetin kaldırılıp yerine millet meclisinin ikame edilmesine
ilişkin olarak Pakistanlı düşünür Muhammed İkbal şu değerlendirmeyi yap-
mıştır: “Ehl-i sünnet’e göre bir halife tayin etmek gerekir. Fakat halifenin bir
şahıs olması zorunlu mudur? Türk milletinin ictihadına göre imâmet, bir
heyet, yani millet tarafından seçilmiş bir meclis tarafından deruhte olunabilir.
Gerek Mısır, gerek Hindistan âlimleri henüz bu mesele üzerindeki görüşlerini
açıklamamış bulunuyorlar. Benim kanaatime göre Türk milletinin görüşü
isabetlidir ve bu nokta üzerinde herhangi bir münakaşaya gerek yoktur.
Cumhuriyet rejimi İslâm’ın ruhuna tamamen uygun olduktan başka
İslâm âleminde hürriyete kavuşan yeni kuvvetlere göre Cumhuriyet rejimi
üstelik bir zarurettir. Türk nokta-i nazarını iyice anlamak için İbn Haldûn’un
ne dediğine bir bakalım. İbn Haldûn Mukaddime’de hilâfet konusunda üç
farklı bakış açısı bulunduğunu belirtir: 1. Hilâfet ilâhî bir müessesedir ve
onun için zorunludur. 2. Hilâfet ihtiyaca bağlıdır. 3. Hilâfet lüzumsuzdur.
Hâricîler bu üçüncü noktayı savunmuşlardır. Bu üç bakış açısından üçü de
İslâmî’dir ve Türkler bunlardan işlerine geleni kabul etmekte serbesttirler.
Siyasî düşüncelerinde mâzinin tecrübelerinden yararlanan Türkler İslâm
devletinin birliği zamanında hilâfetin faydalı olduğunu anlamakla beraber
artık onun işe yaramaz hale geldiğini görmüşlerdir. Çünkü bugün İslâm
devletleri çoğalmış ve hepsi de bağımsızlıklarına kavuşmuşlardır. Onun için
hilâfet modern İslâm âlemini teşkilâtlandırmak bakımından canlı bir âmil
olmaktan çıkmış ve müstakil İslâm devletleri arasında bir birlik kurulmasına
engel olmuştur. Onun için kuru bir unvan uğruna bir sürü ayrılıklara sebep
olmak mânasız ve lüzumsuzdur” (Selâmet, 27 Şubat 1948, sayı 41).
Ali Abdürrâzık, Seyyid Bey, Muhammed İkbal gibi düşünür ve aydınların
hilâfet konusundaki bu değerlendirmelerini dönemlerindeki şartlardan özellikle
de uluslararası siyasî süreçten bağımsız olarak ele almak doğru olmaz.
Öte yandan bu görüşleri İslâm ülkelerinin son yüzyıldaki bağımsızlık mücadelelerine
ve yeni ulus-devletlerin oluşumuna destek verdiği için tasvip
edenlerin yanı sıra, XX. yüzyıldaki yeni uluslararası oluşumda İslâm dünyasını
zaafa uğrattığı, gelenekten kopardığı ve millet-devlet bağını zayıflattığı
gerekçesiyle eleştirenler de olmuştur. Konu bir yönüyle tarihsel tecrübe
niteliğinde olmakla birlikte anılan farklı yorumlar ve bakış açıları günümüzde
de değişik biçimlerde varlığını devam ettirmekte olduğundan güncel
bir değer de taşımaktadır.
2. Tarihsel Tecrübeye İlişkin Değerlendirme
Hz. Peygamber’in ölmeden önce ümmetin işlerini yürütecek kişiyi tayin
edip etmediği konusu ümmet arasındaki en temel tartışmalardan birisini
teşkil etmektedir. Sonradan ortaya çıkacak siyaset teorileri de büyük ölçüde
bu tartışmada takınılan tutuma göre şekillenecektir.
Yöneticinin kim olacağı konusunda ümmet arasında tartışmanın olması,
âlimlerin büyük çoğunluğu tarafından Hz. Peygamber’in kendi yerine geçecek
kişiyi belirlemediği şeklinde yorumlanmıştır. Çünkü Resûlullah kendisinden
sonra yönetici olacak kişiyi belirlemiş olsaydı ümmet arasında tar-
tışma çıkmazdı. Sünnî teori, Resûl-i Ekrem’in Ebû Bekir’i ima ve işaret ettiğini
kabul etmekle birlikte bu yönde doğrudan bir belirleme ve tayin olmadığını
savunmaktadır. Sünnî gruba dahil edilen İbn Hazm ise Hz. Ebû Bekir’in
ismen tayin edildiğini savunurken, Şîa Hz. Ali’nin tayin edildiğini ve
sahâbenin onun hakkını gasbettiğini ileri sürmüştür.
Bu hususta Hz. Peygamber’in bir tavsiyesi yöneticinin Kureyş’ten olması
yönündedir. “İmamlar Kureyş’tendir” şeklinde nakledilen sözün, Hz.
Peygamber’e mi yoksa Hz. Ebû Bekir’e mi ait olduğu, yahut Benî Sakyfe
toplantısında bu sözün gündeme getirilip getirilmediği yönündeki tartışmalar
bir tarafa, klasik siyaset teorisinde bir esas olarak kabul edilen bu hadis
çeşitli şekillerde anlaşılmış ve yorumlanmıştır. Bu yorumlar içinde
sosyopolitik gerçekliğe uygun düşen ve tarihsel tecrübeyi açıklayabilen yorumların
başında, Hz. Peygamber’in bu tavsiyesinin Kureyş’in soy olarak
üstünlüğü ve bu işin onlara tahsis edilmesi anlamına gelmediği, tam tersine,
böyle bir tercihin o dönemde müslümanların birliğini devam ettirmeyi sağlayacak
uygun bir yol oluşudur. Çünkü Arap kabileleri Kureyş’e karşı aşırı
bir saygı hissi beslemekteydiler. İbn Haldûn bunu “asabiyet” olarak adlandırmaktadır.
Hz. Peygamber’in ölümünden kısa bir süre sonra yöneticinin kimliği ve
nasıl seçileceği konusunda iki temel paradigmatik otorite kalıbı
şekillenmiştir.
Bunlardan birincisi hilâfet teorisidir. Bu anlayışa göre hilâfet (imâmet),
dinin bekçiliği ve dünyanın siyaset edilmesi hususunda peygamberlik misyonunun
yerini tutmak üzere vazedilmiştir ve bu bakımdan ümmet içinde
bu işi yerine getirecek durumda olan kimseye bu görevin verilmesi zorunludur.
Ehl-i sünnet tarafından oluşturulan ve geliştirilen bu teoride hilâfet, peygamberlik
misyonuyla temellendirildiği ve bir anlamda onun devamı kabul
edildiği için, konu bir yönüyle dinî bir içerik kazanmıştır. Bu yaklaşım Resûlullah’ın
siyasal otoritesi hakkında doğrudan bir değerlendirme içermiyor
olsa da, dolaylı olarak onun siyasal otoritesini de dinî bir temelde gördüğü
izlenimini vermektedir. Hz. Peygamber’in siyasal otoritesini bu yolla geleneğe
dönüştüren Sünnî teoride hilâfetin Kureyş’e ait olduğu şeklindeki anlayış,
sonraki dönemlerde sosyopolitik şartlar sebebiyle ikinci plana alınmış
ve ayrıntı kabul edilmiş olsa da, başlangıçta teorinin oldukça önemli bir
parçasını teşkil etmiştir. Sünnî teori ileriki dönemlerde, “insanların yararı”
anlayışı çerçevesinde oldukça pratik ve pragmatik bir karakter kazanacaktır.
İkincisi ise Şîa’nın oluşturduğu “imâmet teorisi”dir. Bu teoriye göre Hz.
Peygamber’in hem siyasal hem de teşrîî otoritesi “mâsum imam” anlayışıyla
devam ettirilmekte ve imama Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi gözüyle bakılmaktadır.
Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi olan imam her ilmin kaynağı
olduğu gibi dinî hükümlerin de en yetkili açıklayıcısıdır. Bu anlayışıyla Şîa
Resûlullah’ın siyasal otoritesini dünyevî-insanî düzlemden ilâhî düzleme
çekmekte ve ona süreklilik kazandırmaktadır.
Bu iki temel eğilimin yanında belli belirsiz var olan üçüncü bir eğilim ise
Hâricîler’in temsil ettiği, siyasal otoriteyi lüzumsuz sayan veya siyasal otoriteyi
bir kabile veya muayyen bir kişi ve onun soyuna ait görmeyip ümmetin
geneline yayan anlayıştır.
Bu anlayışlar, toplumun yöneticisinin esas itibariyle bir vekil olduğu
noktasında birleşmekle birlikte, vekâletin kim adına yapıldığında ayrılırlar.
Ayrıntılara girmeyi gerektiren bir konu olmakla birlikte genel bir ifadeyle
söylenecek olursa söz konusu vekâlet, sonuç itibariyle bütün ümmete vekâlet
yani millet adına iş görme demektir. Sünnî literatürde zaman zaman
gündeme getirilmiş olan peygambere vekâlet anlayışı da pratik olarak ümmete
ümmetin direktifleri doğrultusunda vekâlet şeklinde anlaşılmalıdır.
Kendi teorik kurguları içinde tutarlı sayılabilen bu anlayışlardan her biri
müslüman gruplarca önerilen ve savunulan anlayışlar ise de bunlardan
herhangi birini “kutsal”, “ilâhî”, “dinî” olarak nitelemek doğru değildir.
Abartısız bir üslûpta ifade etmek gerekirse bu ve benzeri açıklamaları, müslüman
toplumların entelektüel tartışmaları ve bu düzeyde beşerî-zihnî ürünleri
olarak görmek gerekir. Bunun için de bu tür anlayışların “İslâm’ın siyaset
teorisi” olarak tanıtılması yanıltıcı olmaktadır. Bu anlayışlar doğrultusunda
gerçekleşen yönetim biçim ve anlayışları da, müslüman toplumların
mümkün birer siyasal tecrübesi olarak tarihe geçmiştir. Bu ve benzeri tarihsel
tecrübelerin sadece kendi şartları içinde ve uygulandıkları tarih diliminde
İslâm’ın evrensel hükümleri ve genel ahlâk ilkeleriyle çelişip çelişmediği
sorgulanması daha anlamlı olabilir. Böyle olunca, İslâm toplumlarının siyasal
ve hukukî tecrübelerinin İslâm’ın kendisi olarak algılanması gerekmez.
Bu tecrübeler, olsa olsa İslâm’ın müntesipleri tarafından o dönemlerde algılanış
ve uygulanış biçimini ifade eder.
İnsanlık, tarihsel ve siyasal tecrübelerine rağmen, bütün zamanlar için
geçerli olacak devlet biçimleri ve yönetim şekilleri geliştirememiştir. Her
devlet biçimi ve her yönetim tipi, ortaya çıktığı çağın şartlarından etkilenir
ve hatta bir anlamda ondan doğar. Bu tarihe bağımlılık, bir siyaset felsefesini
de her çağda aktüel olandan yola çıkmaya zorlar. Her tarihsel çağın
gerçekleştirmek üzere kendine koyduğu “ideler” vardır. Ortaçağ için bu ide,
insanlığı bir dinsel ethos altında evrensel bir devlet idealinde birleştirmekti.
Yeniçağ ideleri “özgürlük” ve “eşitlik” olmuştur. Batı’nın son birkaç yüzyıllık
siyasal tarihi ancak bu idelerle ilişkili olarak anlaşılabilir.
Fıkıh kitaplarında IV. (X.) asra kadar devlet başkanlığı, bunların seçimi
vs. gibi konuların yer almaması, bir bakıma Muâviye ile başlayan şeriat
siyaset ayrışmasının ve hukukun siyasetten bağımsız işlediğinin bir göstergesi
kabul edilebilir. Daha gerilere götürme imkânı bulunmakla birlikte hilâfetin
büyük ölçüde sembolik bir hüviyete bürünmesi IV. (X.) asırdan itibaren
resmen ve fiilen gerçekleşmiştir. Bu tarihten itibaren hilâfet, ileriki
bazı dönemlerde saltanatla birlikte tek elde toplansa bile, ortadan kalkıncaya
kadar bu şekilde devam etmiştir. İlginç bir nokta, sanılanın aksine halifelerin,
“zıllullâhi fi’l-arz, hâkim biemrillâh” gibi unvanlar almaya başlamalarının,
onların dünyevî otoritelerinin arttığı değil, tam aksine azaldığı dönemlere
tesadüf etmesidir.
Hilâfetin sembolik bir makama dönüşmesinde, müslüman toplumların
içinde bulundukları sosyopolitik şartların zorlamasının mı yoksa özellikle
Sünnî hukukçuların pragmatik tutumlarının mı daha etkili olduğu tartışmaya
açık olmakla birlikte bunların birbirlerini ikmal edici fonksiyon icra
ettikleri açıktır. Bu bakımdan müslüman hukukçuların siyaset teorilerinin
pratik ve pragmatik olduğu yönündeki değerlendirmeler büyük ölçüde hakikati
yansıtmaktadır.
Halifeliğin sembolik hale dönüşmesinin anlamı üzerinde de durulmalıdır.
Hz. Peygamber’in yönetimi de dahil olmak üzere, İslâm toplumlarında hiçbir
zaman siyasal otorite, tanrısal bir desteği arkasına alarak icraat yapmamış
ve kendisini ilâhî iradenin tecessüm yeri olarak iddia etmemiştir. O halde
belli bir dönemden itibaren hilâfetin sembolik bir mahiyet kazanmasını,
Tanrı adına siyasal yönetimin geri çekilmesi olarak değerlendirmek mümkün
değildir. Söz konusu olan şey, sosyal ve siyasal gerçekliklerin, daha
önce oluşturulmuş olan hilâfet teorisinin kalıplarına uymaması ve bu durumun
bir şekilde telafi edilmesidir.
