Döviz,Enflasyon,Borsa,Hisse seneti

                    Döviz ve Para Değişimi (Sarf)

Sözlükte “parayı bozdurmak, harcamak, çevirmek” gibi anlamlara gelen
sarf, İslâm hukukunda altın, gümüş veya diğer nakit paraların kendi cinsiyle
veya diğer para cinsleriyle değişimini ifade eden bir terimdir. Sarf, hem
günlük hayatta sıkça başvurulan hem de faiz amaçlı olarak kullanılma
ihtimali bulunan bir ticarî işlem türü olması sebebiyle fıkıh kitaplarında
ayrıntılı olarak ele alınmış, konu etrafında zengin bir hukuk doktrini oluşmuştur.


İslâm hukukunda akidlerde ve hukukî işlemlerde kural olarak şekil serbestliği
ilkesi hâkim olmakla birlikte, paranın parayla değişiminde yapılan
işlemin faizden uzak olmasını temin maksadıyla iki bedelin de peşin ödenmesi,
araya vadenin girmemesi şartı aranır. Vade faiziyle vade unsuruna
dayalı ribâ (ribe’n-nesîe) ile ilgili hadiste Hz. Peygamber’nin şöyle buyurduğu
rivayet edilmiştir: “Altın ve gümüşten peşin olmayanı peşin karşılığında
satmayınız” (Buhârî, “Büyû‘”, 78; Müslim, “Müsâkat”, 81, 83; Tirmizî,
“Büyû‘”, 24). Bu yüzden altın ve gümüşün kendi cinsleriyle, karşılıklı olarak
veya itibarî para ile değişimi ve satımında, iki bedelin de taraflar akid meclisinden
ayrılmadan ödenmiş olması gerekir; dolayısıyla, altın ve gümüşün
vadeli satımı câiz olmaz. Çünkü iki bedelin de para olması halinde “ribe’nnesîe”
denilen, Kur’an ve hadiste ayrı ayrı yasaklanan faizli işlem gerçekleşmiş
olur.

Altının altınla, gümüşün gümüşle ve aynı cins paranın kendi cinsiyle
değişiminde peşin ödemenin yanı sıra miktarların da eşit olması
şartı aranır.
Hayber fethi sonrasında bir sahâbî altın işlemeli bir gerdanlığı altın para
(dinar) ile almak isteyince Hz. Peygamber gerdanlıktaki altının çıkarılmasını
ve altının aynı miktar altın para ile değişimini, geri kalan kısmına da değer
konarak satın alınmasını istemiştir (Müslim, “Müsâkat”, 17). Döviz cinsleri

dahil olmak üzere piyasadaki her para birimi de, kendi içinde bir cins oluşturur.
Yabancı olsun millî olsun bütün paralar -para olmaları yönünden- bir
cins sayılır ve birbiri ile ancak peşin olarak mübâdele edilirler. Bu konuda
getirilen sınırlama, eşyâ-yı sitte veya alışveriş faizi adıyla meşhur hadiste
örnek kabilinden zikredilerek altın ve gümüş gibi mübâdele araçlarının veya
buğday, arpa, hurma gibi gıda maddelerinin kendi cinsleriyle ancak eşit
miktarlarda değişimine izin veren hadisin uygulaması mahiyetindedir.

Sarf işlemiyle ilgili olarak yukarıda zikredilen iki şartı ihlâle yol açacağı
için sarf işleminde şart muhayyerliği de câiz görülmemiştir. Meselâ altın
veya gümüşün peşin para ile alınıp satıldığı bir sarf akdinde, taraflardan
birinin de belli bir süre muhayyerlik ileri sürerek akdin o anda işlerlik kazanmasını
önlemesi câiz görülmemiştir. Öte yandan, sarf akdinde iki bedelin
de peşin olarak kabzedilmesi şartı, borcun başka bir borçla takas edilmesinin
câiz olup olmayacağı tartışmasını doğurmuştur.

Paranın parayla değişimi işlemiyle ilgili olarak getirilen bu kurallar ve kısıtlamalar,
yabancı ülke parası ile yerli paranın alım satımı demek olan
günümüzdeki döviz ticaretini de doğrudan ilgilendirmekte olup, bu kurallardan
çıkan sonuç, vadenin söz konusu edilmediği, alım satımın peşin yapıldığı
durumlarda döviz değişim işlemlerinin câiz olduğudur. Çünkü, bu tür
işlemleri faizli işlem olmaktan koruyan en önemli kriter, bedellerden herhangi
birinin vadeye bağlanmamasıdır.

E) Enflasyonun Borç İlişkilerine Etkisi

Enflasyon, paranın satın alma gücünün zayıflaması veya para ve para
hükmündeki nominal millî değerin tedavüldeki reel millî değere (mallara)
oranla artması olarak tanımlanır. Enflasyon esasen, piyasadaki arz-talep
dengesinin bozulması, piyasada tedavül eden paranın çoğalması, bütçe açığı
gibi bilinen ve bilinmeyen birçok sebepten kaynaklanan iktisadî bir problemdir.
Bununla birlikte halk dilinde “hayat pahalılığı” veya “paranın değer
kaybetmesi” olarak da ifade edilen enflasyonun, paranın devrede olduğu
borç ilişkilerini doğrudan etkilediği, faizle de belli bir ilişkisinin kurulabileceği
düşünülürse, enflasyonun borç ilişkilerine etkisinin İslâm hukuk doktrinindeki
hâkim prensipler açısından ele alınıp fıkhî hükmünün tartışılmasının
gerektiği kendiliğinden ortaya çıkar.

Borç ilişkilerinin açıklık ve dürüstlük içinde seyretmesi, tarafların hak ve
yükümlülüklerini önceden net bir şekilde bilmesi hususunun diğer hukuk
sistemleri gibi İslâm hukukunun da temel ilkesi olduğunu ve fakihlerin bunu
sağlamaya yönelik olarak bir dizi tedbirden söz ettiğini biliyoruz. İslâm’ın
borç ilişkilerinde ısrarla üzerinde durduğu esasların başında, tarafların hak
ve borçlarını açık ve ayrıntılı
şekilde belirleyerek sözleşme yapması, sözleşme
şartlarına titizlikle uyması, hiçbir tarafın diğer tarafa akid dışı, mâkul
olmayan bir zarar vermemesi gibi ilkeler gelir. Halbuki enflasyon oranının
çok yüksek olduğu toplum ve dönemlerde, vadeli para borcunun söz konusu
olduğu akidler bakımından bu ilkeleri korumak mümkün olmamakta, alacaklı
taraf paranın değer kaybetmesinden ciddi şekilde zarar görmektedir. Bu
yüzdendir ki bu toplumlarda uzun vadeli ödünç para verme, borçluya süre
tanıma, vadeli satış, maaş, ücret ve mal fiyatlarının belirlenmesi gibi birçok
husus enflasyon sebebiyle ciddi bir sıkıntı ve çekişme konusu olmakta,
neticede İslâm’ın karz ve yardımlaşma gibi ahlâkî umdelerinin ihmali, faiz
ve haksız kazanç gibi temel yasakların ihlâli artmaktadır. İslâm’da zarar ve
karşı zarar verme yasaklanmış ve zararın izâle olunacağı ilkesi benimsenmiştir
(Mecelle, md. 19-20). Böyle olunca para alacaklısı olan şahıs, enflasyon
sebebiyle uğradığı zararının giderilmesini istemekte haksız değildir.
Buna karşılık para borçlusu, ödeme esnasında borç süresince paranın değer
kaybetmesi yüzünden, başlangıçtaki borcuna göre –rakam olarak- daha
fazla para ödemeye zorlandığında, bu onun açısından her zaman âdil bir
hüküm olmayabilir. Çünkü, paranın değer kaybetmesinin sorumlusu borçlu
olmadığı gibi, piyasadaki fiyat ve ücret artışı borçluya aynı oranda veya hiç
yansımamış da olabilir. Ancak alacaklı açısından ilgili üçüncü bir merci
mevcut olmadığından, parasının kaybettiği değeri talep etmekte kendine
borçluyu hedef seçmiş olmaktadır. Öte yandan, faiz konusundaki klasik ve
yerleşik anlayışa göre, alınan borç aynen iade edilmeli, vade ve süre sebebiyle
miktarda herhangi bir artırıma gidilmemelidir. Farklı açılardan yapılabilecek
bu ve benzeri yaklaşımlar neticede enflasyonun akde ve para borcuna
etkisinin ne olacağı ve parada meydana gelen değer kaybının kim tarafından
üstlenileceği ve nasıl telâfi edileceği konusunu gündeme getirmektedir.

İslâm hukukunun klasik döneminde kaleme alınmış eserlerde bu konuyla
doğrudan alâkalı hükümlerin bulunmayışı gayet tabiidir. Bunun en
başta gelen sebebi, klasik doktrinin teşekkül ettiği dönem olan Emevî ve
Abbâsîler dönemi İslâm toplumunun iktisaden çok iyi durumda olması,
mübâdele aracı olarak da altının ve kısmen gümüşün (dinar ve dirhem)
kullanılmakta olması, altın ve gümüş dışındaki paraların (fels) ise sadece
küçük ödemelerde kullanılmış olmasıdır. Özellikle altın kendi öz kıymetini
koruduğu için o dönemde bakır, nikel vb. paraların (fels) değer kaybetmesi
düşünülebilir. Ancak İslâm hukukçularının önemli bir kısmı bu paraların

küçük çaptaki ödemelerde kullanılmakta olması, bunların altın ve gümüşe
oranla değer kaybetmesinin de alacaklı taraf için ciddi bir zarar doğurmayacağı
ve akdi etkilemeyeceği noktasından hareketle bu konuda farklı bir
düzenlemeye gitmemişlerdir. Fakat, meselâ Hanefîler’den Ebû Yûsuf, altın
ve gümüş oranı düşük olan veya diğer madenlerden mâmul para ile yapılan
alışveriş veya borçlanmalarda para değerinde düşme veya yükselme olursa,
ödeme vaktinde akdin yapıldığı günkü değer üzerinden ödemede bulunulması
gerektiği görüşündedir (el-Fetâva’l-Bezzâziyye, I, 537). Hanefî mezhebinde
benimsenen ve fetvada esas alınan görüş de bu olmuştur. Ebû Yûsuf’un
burada, akdin kurulduğu gündeki karşılıklar arası dengeyi korumaya
çalıştığı görülmektedir.

Enflasyon konusuna ışık tutan, klasik doktrinde mevcut bu ve benzeri
ipuçları yanı sıra İslâm hukukunun akid ve borçlar hukuku alanında koyduğu
temel kurallar, İslâm hukukunun genel ilkeleri ve amaçları, bu tür
konularda sağlıklı bir çözüme ulaşmayı mümkün kılar. Sağlam ve güçlü bir
iktisadî hayata, değer kaybetmeyen bir paraya sahip bulunmak ideal olmakla
birlikte bunun mümkün olmaması halinde, mevcut şartlar içerisinde
her yeni durum değerlendirilir.

Bilindiği üzere, akdin kurulduğu zamandaki yapısının ve dengesinin korunması,
tarafların alacağı, ödeyeceği, ödeme zamanı ve şekli ve diğer
bütün hak ve sorumluluklarının önceden ayrıntılı
şekilde bilinmesi ve belirlenmesi,
İslâm borçlar hukukunun temel ilkelerindendir. Akid kurulduktan
sonra meydana gelen ve taraflardan birine ağır bir yük getiren beklenmedik
durumlar bile hakkaniyet ölçüsü içinde göz önüne alınmış ve yük taraflar
arasında dengeli şekilde dağıtılmıştır. Bununla birlikte ödünç, vadeli satış,
kira ve iş akdi gibi akdin kuruluşu ile ödeme zamanı arasına sürenin girdiği
akidlerde, para alacaklısının enflasyondan doğan zararının tazmin ve telâfi
edilmesi, İslâm hukukunun genel ilke ve amaçlarına uygunluk göstermekte
ise de bu tazmin ve zararın kime ne oranda yükleneceği, zararın tesbitinde
hangi kriterlerin kullanılacağı ayrı bir tartışma konusudur. Öte yandan,
günümüz toplumlarında enflasyon, beklenmedik ve hesapta olmayan bir
gelişme olmayıp ne oranda gerçekleşeceği yaklaşık bir şekilde bilinebilmekte
ve bu tahmin genelde vadeli para borçlarına yansıtılmaktadır. Bu itibarla
enflasyonu akdi feshe imkân verici âni ve beklenmedik bir durum ve mazeret
kabul etmek de hukuken isabetli değildir.

Vadeli para borçlarında enflasyon farkının ödenip ödenmeyeceği, ödenecekse
kimin tarafından ve hangi usulde ödeneceği konusu günümüz İslâm

âlimlerini hayli meşgul eden bir husus olup bu konuda iki temel temayülün
ortaya çıktığı söylenebilir.

Birinci grup İslâm âlimlerine göre, enflasyon farkını borçluya ödetme
doğru olmaz. Nitekim, İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı
İslâm Fıkıh Akademisi,
bu yönde kapı aralamanın başka problemleri beraberinde getireceğini
ve İslâm hukukunun diğer ilke ve düzenlemeleri açısından önemli
sakıncalara yol açacağını ileri sürerek 10-15 Aralık 1988 tarihli V. Genel
Kurul Toplantısı’nda, “herhangi bir para birimine göre belirlenmiş olan bir
borcun artık -paranın değer kaybı veya değer kazanması dikkate alınmaksızın-
belirlenen bu miktara göre ödenmesi gerektiği, kaynağı ne olursa olsun
zimmette sabit bir borcun piyasa fiyatlarına göre ayarlanmasının câiz olmadığı”
kararını almıştır. İslâm Kalkınma Bankası’nın 10-11 Eylül 1993 tarihlerinde
düzenlemiş olduğu para meseleleri ile ilgili ilmî toplantının sonuç
bildirisinde de yukarıda sözü edilen akademi kararının teyit edilmesi kararlaştırılmıştır.
Şu kadar var ki, bu yöndeki kararın, alacaklının haklarını
görmezden gelme fikrine değil, paranın enflasyon sebebiyle uğradığı kaybın
telâfisinde enflasyon nisbetini esas almanın getireceği sakıncalara dayalı
olduğu dikkatten uzak tutulmamalıdır.

Diğer bir grup İslâm âlimine göre ise, borç ilişkilerinde alacaklının alacağından
fazla almaya hakkı olmamakla birlikte, alacağından eksik miktarı
kabule de zorlanmaması gerekir. Bu sebeple de borç ödemelerinde enflasyon
farkının dikkate alınması isabetlidir; sayısal olarak meydana gelen bu artış
hak edilmeyen bir fazlalık biçiminde düşünülmemelidir. İmkânı olduğu halde
vadesi gelen borcunu ödemeyen kimse hakkında Hz. Peygamber, “Ödeme
gücü bulunan bir kimsenin borcunu ödemeyip geciktirmesi zulümdür; bu
davranış onun kınanmasını ve cezalandırılmasını helâl kılar” (Buhârî, “Havâle”,
1-2, “İstikrâz”, 14; Ebû Dâvûd, “Büyû‘”, 10; Tirmizî “Büyû‘”, 28) buyurmuştur.
Enflasyonun paranın satın alma gücüne olan olumsuz etkisini
yok sayarak para borcunu aynı miktarda fakat eksik değerde ödeyen kimse
de bu hadisin kapsamına girmiş olur. Çünkü, bu kimse böyle bir ödeme ile
kendine akidde öngörülmeyen bir kazanç sağlamış, eksik değerde ödeme
yaptığı için karşı tarafa da zarar vermiş olur. Bu yolla elde edeceği kazanç
helâl olmayacağı gibi, alacaklının uğradığı zararın da borçlu tarafından
tazmin edilmesi gerekir.

Enflasyonun piyasada maliyetleri ve vade farkını etkilediği, dolaylı vergi
olduğu, devletin genel iktisadî politikasının ürünü olan enflasyonun vebalini
sadece borçluya yüklemenin hakkaniyete uygun düşmediği ve sorunu
çözmeyeceği, enflasyonla faiz arasında da sıcak bir bağ olduğu gibi itirazların
belli ölçülerde haklılık taşıdığı doğrudur. Ayrıca enflasyonun hiç bulunmadığı
veya en aza indiği sağlam bir ekonomiye sahip olmanın gerekliliği
ve önemi de açıktır. Bütün bu itiraz ve temenniler bir tarafa, günümüzde
enflasyon bir realite olarak mevcut olduğu sürece bu enflasyon farkının para
borçlarına olan etkisini görmezden gelmek doğru olmaz. Bunun için de
ikinci grup âlimlerin görüşü daha isabetlidir.

O halde, enflasyon tahmini yapılarak belirlenmiş olan vadeli satış bedeli
için değil ama vadeli olmayan satım akdinden ve ödünç verme işleminden
doğan para borcu ödenirken bu son görüşün esas alınması
İslâm’ın borç
ilişkilerinde hâkim kıldığı ilkelere, adalet ve hakkaniyet prensibine daha
uygundur. Diğer bir ifadeyle, vadesinde ödenmeyen para borcu veya ödünç
alınan bir borç ödenirken enflasyon farkının da ödenmesi, fazla ödeme ve
faiz sayılmaz. Aksine klasik kaynaklardan çeşitli gerekçeler üreterek aynı
miktarda borcu ödemekte ısrar etmek, gerçekte eksik ödeme sayılır ve
alacaklıyı haksız zarara uğratır. Meselâ 1000 lira ödünç alan şahıs yıl sonunda
yine 1000 lira öder, bu arada paranın değeri de % 50 oranında
düşmüş olursa gerçekte 500 lira ödemiş olmaktadır. Enflasyon farkını aşmayan
artı ödemelerin faiz olmayacağı tezi de temelde bu noktadan yola
çıkmaktadır.

Enflasyonun meydana gelmesinde ödünç alan şahsın sorumlu olmadığı
için enflasyon farkını ona ödetmenin doğru olmayacağı, gerçekte kamu
ekonomisi yöneticilerinin sorumlu olduğu düşünülebilirse de bunun pratik
bir çözüm olmadığı ortadadır. Bu durumda ancak, enflasyonist politika
izleyerek vatandaşının elindeki parasının her gün bir miktarını geri alan
devletin kul hakkı ihlâl ettiğini söylemek mümkün olur. Bütün bu söylenenler,
enflasyon farkına ödünç verenin katlanmasını istemeyi haklı kılmaz.
Bu ortamda belki de en haklı olan, birine insanî amaçla borç veren veya
zamanında alacağını tahsil edemeyen alacaklıdır. Böyle olunca onun bu
hakkının en yakın taraf olan borçlu tarafından ödenmesi adalete uygundur.
Dinî öğretinin karz-ı hasen diyerek özendirdiği ödünç verme işleminin
günümüzde altına veya dövize bağlı ödünç verme şeklinde cereyan etmesinin
temelinde de paraya zamanla para kazandırma değil ödünç verdiği
parayı enflasyona karşı olsun koruyabilme düşüncesi yatmaktadır. Kredi ve
ödünç işlemlerinde enflasyonun olumsuz etkisini giderici bu kabil çözümler
getirilmezse, ihtiyaç sahibi kişiler faizle kredi teminine, para faizsiz mülk
icarsız şeklinde faiz hilelerine mahkûm edilmiş, hem insanî ilişkilerin hem de
ekonomik gelişimin önü tıkanmış olur.


HUKUKÎ VE TİCARÎ HAYAT

F) Vadeli Satış


Vadeli veya veresiye satış tabiriyle, bir malın satış bedelinin kısmen veya
tamamen akidden ve satılan malın teslim vaktinden sonra ödenmek
üzere satımı kastedilir. Taksitli satış da mahiyeti itibariyle vadeli satış grubunda
yer alır.

Satım akdinde bedelin peşin olarak ödenmesi de, vadeye veya takside
bağlanarak ödenmesi de mümkün ve câiz olup her dönemde yaygın bir
teâmüldür. Bu hususa Kur’ân-ı Kerîm’in en uzun âyeti sayılan “müdâyene”
âyeti (el-Bakara 2/282) işaret etmekte, aynı
şekilde Hz. Peygamber’in de bu
yönde uygulaması bulunmaktadır. Söz konusu âyetin meâli şöyledir: “Ey
inananlar! Belirli bir süreye kadar borçlandığınızda bunu yazın...” Resûl-i
Ekrem’in de bir yahudiden yiyecek satın aldığı ve borcu mukabilinde zırhını
rehin olarak bıraktığı hadis kitaplarında nakledilmektedir (bk. Buhârî,
“Büyû‘”, 14). Veresiye alım satımda fıkhî açıdan problem olan nokta, peşin
alım satımdan farklı olarak, vade sebebiyle bedelde bir fazlalığın söz konusu
olması halinde bu fazlalığın neye karşılık sayılacağı, daha doğrusu bunun
câiz olup olmadığı hususudur. Yani müşteri malı vadeli olarak almayı tercih
ettiğinde, aynı malın peşin fiyatından daha fazla bir fiyat ödemek durumunda
kalınca bu alım satımın hükmü ne olacaktır? Burada cevaplandırılması
gereken bir soru da şudur: Vade karşılığında semendeki artış, yine
vade mukabilinde borçtaki (deyn) artış gibi sayılır mı sayılmaz mı? Eğer
onun gibidir denirse, bu durumda faiz söz konusu olacağından, vadeli
satımın da haram olması gerekir. Yok, ondan farklıdır denirse bu takdirde
vadeli satım câiz olur.

Özetle ifade etmek gerekirse, bazı âlimler vade farkı ile satışa karşı çıkarken,
İslâm hukukçuların çoğunluğu bir malı peşin fiyattan daha fazlaya
vadeli olarak satmanın câiz olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Bir malı vadeli olarak peşin fiyatından daha fazlaya satma işlemine karşı
çıkanların gerekçeleri özetle şöyledir:

1. Vade sebebiyle fiyat artırmak faizdir. Çünkü, ödemeyi geciktirme sebebiyle
fiyatta artış yapmak, geciktirme sebebiyle borçta (deyn) artış yapmaktan
farksızdır. Yani her iki durumda da geciktirme karşılığı olarak artış
yapılmaktadır. Vade sebebiyle borçtaki artış faiz olduğuna göre, vade sebebiyle
semendeki artış da faiz olur.
2. Vade sebebiyle fiyatın artırılması, bir karşılığı olmayan artıştır ki bu
da ribâ kapsamına girmek demektir.

3. Vade ile satan satıcı aslında satmak için darda kalmış kişidir. Çünkü,
satıcı başka bir yolla malını elinden çıkaramamaktadır. Aynı
şekilde müşteri
de darda kalmış demektir. Çünkü peşin olarak karşılayamadığı ihtiyacını
ancak pahalı olmasına rağmen vadeli olarak satın almak suretiyle giderebilmektedir.
Gerek satıcı gerek müşteri muztar olduğuna göre akidde karşılıklı
rızâ gerçekleşmemektedir. Dolayısıyla akid fâsit olmaktadır.
4. Bir hadiste “Kim bir satım içerisinde iki satım yaparsa, ya daha ucuz
(eksik) olanını tercih eder ya da faizi” (Ebû Dâvûd, “Büyû‘”, 53; Abdürrezzâk
es-San‘ânî, el-Musannef, VIII, 137) denilmektedir. Buna göre taraflar daha
düşük olanı tercih etmeyip daha fazla olanı tercih ettiklerine göre her ikisi de
haram olan faize bulaşmış olurlar. Bu hadisten çıkarılan sonuç ise bir malın
vade sebebiyle günün fiyatından fazlaya satılmasının yasak olduğudur.
5. Semmâk, “Hz. Peygamber bir akidde iki akid yapılmasını yasaklamıştır”
hadisini rivayet ettikten sonra bu durumu “Satış yapan kişinin, peşin
alırsan şu fiyata, vadeli alırsan şu fiyata diyerek satış yapması” olarak
açıklamıştır.
Vadeli satışı prensip olarak câiz gören çoğunluğun bu konudaki delilleri
şöyle özetlenebilir:

1. Birçok ticarî işlerin vadeli satıma dayalı olduğu, tâcirlerin bundan bir
yarar sağlamalarının normal olduğu ve sağlanacak bu yararın ticaret kapsamına
girdiği açıktır. Bu açıdan bakıldığında, bir malı peşin fiyatından daha
fazla bir fiyatla satan kişi, fiyatların farklı zamanlarda değişme farkını hesaba
katıyor demektir. Nitekim çoğunlukla görüldüğü gibi, bir malın fiyatı
sürekli olarak aynı ve sabit kalmamaktadır. Bu durumda bir ticaret malını
bedelini ödemeksizin teslim alan kişi, yararlanılabilen, dolayısıyla bir fayda
ve ekonomik değere sahip bir gelir sağlayan bir şeyi almış olur. Satıcının
vade sebebiyle aldığı fark, bu gelirin bedeli olarak düşünülmelidir. Şu halde
bu işlem faiz kapsamı dışında kalmaktadır.
2. Vade karşılığında semende yapılan artış, ödeme anına kadar geçen
zamanın karşılığı olarak değerlendirilemez. Çünkü bazı insanlar, bir ihtiyaç
sebebiyle veya gelecekte malın ucuzlama ihtimalini hesaba katarak, bir malı
satın aldığı fiyattan daha ucuza vadeli olarak satabilir. Yine bazı insanlar,
bir malı gerçek kıymetinin altında peşin veya vadeli olarak satabilmektedir.
Öyleyse vade sebebiyle semende yapılan artış ödeme anına kadar geçen
sürenin karşılığı sayılmamalıdır.
3. Âyette, “Birbirinizin mallarını ancak karşılıklı rızâya dayanan bir ticaret
yoluyla yiyebilirsiniz” (en-Nisâ 4/29) buyurulmaktadır. Buna göre, bir
malı vadeli olarak peşin fiyatından daha fazlaya satma iki tarafın da karşılıklı
rızâsı ile gerçekleşmektedir. Rızânın bulunmadığını ileri sürmek ve bu
sebeple vadeli satışı sakat kabul etmek doğru olmaz. Çünkü bu yolu tercih
eden satıcı, bunu ticaretine revaç kazandırmak için bir metot olarak düşünmektedir.
Dolayısıyla, satıcı mükreh (zor altında bulunan kişi) konumunda
değildir ve bunu kendi istek ve tercihi ile yapmaktadır. Aynı
şekilde
müşteri de mükreh sayılamaz. Zira, malın vadeli olarak satılmasının, müşteriye
o malı satın almayı düşündürmesi, bu işlemi cazip kılması, müşterinin
mükreh olduğu anlamına gelmez. Kaldı ki, müşterinin malı satın alma
amacı
(saik), akdin temeli olan rızâya halel getirmez, dolayısıyla akde etki
etmez.

4. Hz. Peygamber’in, alacaklarda eksiltme durumunda müddeti mala
karşılık olarak düşürdüğü bir uygulaması vardır. Şöyle ki, Resûlullah Benî
Nadîr’in yurtlarından çıkarılmalarını emrettiğinde, Benî Nadîr’den bir grup
insan Resûl-i Ekrem’e gelerek, “Ey Allah’ın Peygamberi! Sen bizim sürülüp
çıkarılmamızı emrettin. Halbuki bizim, halktan henüz vadesi gelmemiş
alacaklarımız var” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber, “İndirin, peşin
alın” demiştir (Dârekutnî, III, 46). Görüldüğü gibi Resûlullah, vadenin
kısaltılmasına karşılık olarak borcun bir kısmının düşürülmesine izin
vermiştir. Vade sebebiyle fiyatı artırmanın bu durumdan hiçbir farkı yoktur.
5. Bir satım içerisinde iki satımın yasaklanması meselesine gelince; bazı
bilginler vadeli olarak yapılan alım satımı, bir satım içerisinde iki satım akdi
yapma çerçevesine almışlar ve Hz. Peygamber’in bir satımda iki satımı yasaklayan
hadisiyle bunu geçersiz sayma yoluna gitmişlerdir. Burada öncelikle
hadisin sıhhatini ve Resûlullah’ın “bir satımda iki satım” sözünden neyi
kastettiğini ortaya koymakta yarar vardır. Bir kere bu hadisin sıhhatinde
ihtilâf vardır. Hadisin sahih olduğu var sayılsa bile bununla vadeli satımın
yasaklığına istidlâl edilemez. Çünkü, Semmâk’ın yorumu yanında hadise
getirilen başka yorumlar da vardır. Meselâ, Şâfiî bir satımda iki satıma,
“Evini bana şu kadara satman şartıyla bineğimi sana şu fiyata satıyorum
diyerek yapılan satım” şeklinde bir yorum getirmiştir. Üstelik Semmâk’ın
yorumu kabul edilse bile, bu yorumun tarafların bir seçenek üzerinde an-
laşmadan ayrılmaları durumuna ilişkin olduğu düşünülebilir. Bu itibarla
satıcı peşin alırsan şu fiyata, vadeli alırsan şu fiyata diyerek malını satmak
istese ve müşteri bu seçeneklerden birini tercih ederek (meselâ, vadeli şu
fiyata alıyorum diyerek) irade beyanında bulunursa akid sahih olarak kurulmuş
olur.Öyle anlaşılıyor ki, çoğunluğun hareket noktası
İslâm hukukunun akid
sistemine aykırı olmadığı gibi insanların ihtiyaçlarını karşılamaya daha
uygun görünmektedir. Özellikle, alım gücünün oldukça azaldığı günümüz
şartlarında, herkesin ihtiyaçlarını peşin olarak karşılaması mümkün olmadığı
gibi, malların fiyatlarının sürekli arttığı, yüksek bir enflasyon oranının
paranın değerini günden güne erittiği bir ortamda satıcıdan, peşin fiyatına
vadeli olarak satmasını istemek de mümkün değildir. Satıcı, eğer sattığı
malın parası aynı maldan bir yenisini rahatlıkla geri satın alamıyorsa yaptığı
iş ticaret olmaktan çıkar. Bu tür satımın yaygınlaşmasının iktisadî hayat
üzerinde olumsuz etkilerde bulunabileceği dikkate alınarak, şartlara daha
uygun bir alternatif uygulamanın yerleştirilmesine çalışılması meseleye daha
köklü bir çözüm sağlar.

Vade farkını, paranın zaman karşılığında para kazanması
şeklinde değerlendirip
faiz saymak fıkhın klasik doktrinindeki faiz anlayışına da uygun
olmaz. Çünkü peşin 100 liraya satılan bir malın bir ay vade ile 110 liraya
satılmasını, 100 liranın bir ay vade ile 110 lira karşılığında satımı
şeklinde
tanıtmak doğru olmaz. Zira birincisinde malın para karşılığında satımı,
ikincisinde ise paranın para karşılığı satımı söz konusudur. Vadeli satışı câiz
görmeyenler, aradan malı kaldırarak bu satışı paranın parayla satımı
şeklinde
algılıyorlar.

İslâm hukukunda davranışların ve hukukî işlemlerin dışa akseden yönünün
esas alınıp kişilerin niyetlerinin kendisi ile Allah arasında bir mesele
olarak görüldüğünü, niyet ve saik çok belirgin olmadıkça hukukî değerlendirmeye
alınmadığı bilinmektedir. Bu açıdan düşünüldüğünde vadeli satışın
câiz, vade sebebiyle alınan farkın da helâl olduğunu söyleyen çoğunluk
haklıdır. Bu hukuk düzeni açısından genelde böyle olmakla birlikte, konunun
dinî ve kişisel yönü, kişileri vade farkına sevkeden sebepler açısından
ayrı bir zeminde ele alınabilir. Nitekim satıcı satış bedeline vade farkı ekleyerek
vade süresince mahrum kalacağı kârı hesap etmiş veya enflasyonun
olumsuz etkisine karşı kendini korumak istemiş olabileceği gibi bankaların
kredilere uyguladığı aylık faiz oranlarını ölçü alarak, satış bedeline bu oranı
uygulamış, daha açıkçası zihnen kendini alıcıya kredi vermiş de sayabilir.
Böyle olunca akidlerde maksat ve saike önem veren İmam Mâlik’in bir
malın peşin ona, vadeli on beşe satımını mekruh görmesi kolay anlaşılır.
Ticarî piyasada aylık banka faiz oranları ile vade farkı oranları arasında
belirgin bir paralellik bulunduğu sürece, kişilerin amaç ve niyetlerine göre
birtakım sübjektif değerlendirmeler yapmak, hatta kişileri bu konuda ihtiyata
ve sorumluluğa davet etmek kaçınılmaz olmaktadır. Hem bu muhtemel
sakıncayı önlemek, hem de paranın satın alma gücündeki veya malın fiyatındaki
hızlı ve beklenmedik değişimden zarar görmemek için, vadeli satılan
malın satış bedeli açık bırakılıp ödeme zamanında, malın o günkü satış
bedeli tahsil edilmektedir. Bu usul de netice itibariyle câiz olup, iki taraf
açısından daha az riskli bir yoldur.

G) Pey Akçesi ve Cezaî Şart

Yapılan alım satımı yürürlüğe koyması halinde toplam fiyata mahsup edilmek,
akidden cayması halinde satıcıya kalmak üzere, müşterinin mal
sahibine ekonomik değeri olan herhangi bir şey vererek bir mal satın alması
Türkçe’de pey veya pişmanlık akçesi, kaporalı alışveriş gibi terimlerle
ifade edilmekte, klasik İslâmî eserlerde “el-bey‘ bi’l-urbûn”, verilen şey de
urbûn (arabûn ve urbân) olarak adlandırılmaktadır.

Hukuk literatüründe yer alan yukarıdaki bu tanım her ne kadar alım satım
üzerine yapılmışsa da, urbûn, kiralama vb. akidlerde de söz konusu
olmaktadır. Pozitif Türk hukukunda, akid meydana geldiğinde yapılan bu
tür bir ödeme, şayet tarafların birbirlerine bağlandıklarını gösterme amacına
dayanıyorsa buna pey akçesi denir. Bunun normal şartlarda hükmü, bu
akçeyi alan tarafın onu alacağına mahsup etmesidir; bir başka anlatımla pey
akçesinin kısmî bir ifa teşkil etmesidir. Eğer böyle bir ödeme akidden caymanın
yaptırımı olması amacıyla yapılmışsa, buna pişmanlık akçesi adı
verilir. Bu durumda taraflardan her biri tek taraflı bir irade açıklaması ile
akidden dönebilir; fakat akidden cayan pişmanlık akçesini veren taraf ise
verdiğini terketmeyi, alan taraf ise aldığının iki mislini ödemeyi kabul etmiş
olur. Bununla birlikte Türk Borçlar Kanunu’nda pey akçesi teriminin her iki
durumu da kapsayabilecek bir üst kavram gibi kullanıldığı söylenebilir.

Hz. Peygamber’in urbûn yoluyla satımı yasakladığına dair (el-Muvatta’,
“Büyû‘”, 1) bir rivayet vardır. Bununla birlikte Hz. Ömer’in böyle bir akid
yaptığı, İbn Ömer’in bu akdi câiz gördüğü de (Zemahşerî, el-Fâik, II, 416;
İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, III, 202) rivayet edilmektedir.

İslâm hukukçularının çoğunluğu yukarıdaki hadisi esas almalarının yanı
sıra bu satımın, garar içerdiği ve akdin gerçekleşmeme riski taşıdığı, başkasının
malını haksız ve bedelsiz yeme kabilinden olduğu, bünyesinde fâsid
şart (hibe şartı ve beğenmediği takdirde iade etme şartı) bulunduğu ve peşinat
verene tanınan muhayyerliğin meçhul olduğu gibi noktalardan hareketle, bu
şekilde yapılan akdi geçersiz saymışlardır. Hanefî fıkıh literatüründe, Hanefî
imamlardan bu konuda açık bir görüş nakledilmemekle beraber, diğer ekollerin
kitaplarında Ebû Hanîfe’nin de bu görüşte olduğu belirtilmektedir.

Ahmed b. Hanbel ve urbûn yoluyla satımı yasaklayan hadisi sahih kabul
etmeyen Hanbelî bilginler ise, Hz. Ömer’in uygulamasını gerekçe göstererek
ve akidlerde şart koşma hürriyetini en geniş biçimde tanıma hususundaki
eğilimlerinin gereği olarak bu şekildeki alım satımı câiz görmüşlerdir.

Genel olarak çağımız İslâm hukuk bilginlerinin konuya bakışı
şöyle
özetlenebilir: Günümüzde ticarî hayatın gerekleri ve İslâm hukukunun genel
ilkeleri, yüklendiği edimi yerine getirmekte geciken tarafın malî tazminat
ödemekle yükümlü olacağı
şartının (cezaî şartın) koşulmasına olumlu bakmayı
mümkün kılmaktadır. Pey akçesinin de bu çerçevede değerlendirilmesi
mümkündür. Şöyle ki, belli bir miktar ödeme yapıp malı alan tarafa malı
iade etme hakkının tanındığı bir akidde, satıcı için böyle bir muhayyerliğin
tanınmaması durumunda satıcı, malı başka birine satma ve pazarlama
imkânına sahip olmamaktadır. İşte böyle bir akidde satıcının müşteriden
aldığı ve müşterinin vazgeçmesi halinde kendisinde kalacak olan kapora,
daha iyi bir satım imkânını kaçırma riskinin karşılığı olarak değerlendirilebilir.
Ancak, taraflar arasında anlaşmazlık çıkmaması için, eğer bu muhayyerlik
süresi konusunda yerleşik bir teâmül yoksa, muhayyerlik süresinin akid
esnasında tesbit edilmesi şarttır. Önemli olan hukukî muamelelerde istikrarı
ve güveni sağlamak, haksızlığı önlemektir. Bunu gerçekleştirmek üzere
getirilecek tedbirler yerinde ve uygun karşılanmalıdır.

H) Kâr Haddi

Gerek Kur’an ve Sünnet’te gerekse sahâbe uygulamalarında kâr için belirli
bir oran getirilmemiş ve bu husus kural olarak fert veya toplum olarak
müslümanlara bırakılmıştır. Çünkü böyle sabit bir oran her zaman, her
yerde ve bütün mallar açısından adaleti gerçekleştirmeyebilir. Öyleyse kâr
haddi meselesi esas itibariyle ekonomik ve sosyal şartlara göre yeniden
düzenlemesi yapılabilecek hususlardan biridir. Bu konuda, münferit uygulamalardan
hareketle bir genelleme yapmak ve sabit bir kural geliştirmek
isabetli bir yol olarak düşünülemez. Bunun yerine ekonomik şartlar muvacehesinde
genel ilkelerden hareketle zamana ve zemine göre değişen bir
politika izlenmesi herhalde daha doğrudur. Hz. Peygamber’in bu yöndeki
uygulamaları gözden geçirilirse, Resûlullah’ın fiyatlara müdahaleden kaçındığı
ve piyasanın arz-talep dengesine bağlı olarak doğal bir biçimde kendiliğinden
oluşmasını istediği açıkça görülür.

Mesalâ, Hz. Peygamber’in tasvibini kazanan şöyle bir uygulama vardır:
Resûl-i Ekrem, Hakîm b. Hizâm’a 1 dinar vererek, kendisine kurbanlık
bir koyun alması için göndermiş, o da bu parayla iki koyun satın almış
ve birini tekrar 1 dinara satarak 1 dinar ve bir koyunla Resûlullah’ın ya-
nına gelmiştir. Hz. Peygamber, Hakîm b. Hizâm’a hayır duada bulunmuştur.
(Ebû Dâvûd, “Büyu’”, 28; Tirmizî, “Büyu’”, 34) Bu durumda, yaklaşık
olarak % 100’lük bir kâr elde edilmiş olmaktadır ve Resûl-i Ekrem buna
karşı çıkmamıştır. Yine bunu destekleyici mahiyette olmak üzere
Resûlullah’ın fiyat belirlemeye (tes‘îr) yanaşmadığı da hatırlanabilir. Bu iki
uygulama esas alınırsa, İslâm hukukunda muayyen bir kâr haddi anlayışının
getirilmediği ve bunun yerine arz ve talep kanunları doğrultusunda
ve serbest piyasa ortamı içerisinde oluşacak fiyatların ölçü alındığı, bu
konuda bir düzenleme yapmak gerekiyorsa onun da müslüman toplumların
inisiyatiflerine bırakıldığı sonucuna gidilebilir. Prensip bu olmakla
birlikte, sunî müdahaleler sebebiyle arz ve talep dengesinin bozulmasından
doğan sakıncaları gidermek ve tüketicinin ihtiyaçlarının istismarını
önlemek amacıyla yerine göre birtakım tedbirlere başvurulabilir.

Burada kâr haddi ile gabin arasındaki ilişkiyi ortaya koymakta yarar
vardır. Bazı araştırmacılar kâr haddi ile gabin arasında doğrudan bir ilişki
kurarak, ana paranın üçte birlik kısmından fazla olan kârı gabn-ı fâhiş
saymışlar ve bunun câiz olmadığına hükmetmişlerdir. Halbuki, gabin başka
şeydir, kâr haddi başka şeydir. Aralarında doğrudan bir bağlantı da yoktur.
Çünkü tâcir % 50 veya % 100 kâr ettiği halde gabin yapmış olmayabilir.
Bununla birlikte, ölçüsü ne olursa olsun kârın meşrû olabilmesi için aldatma,
ihtikâr, zulüm ve kandırma ile hiçbir surette birlikte olmaması, o konuda
yasal bir düzenleme ve sınırlama varsa ona aykırı olmaması
şarttır. Malın
bir kusurunu gizleyerek veya aldatıcı reklamlarla etkileyerek yapılan satımlarda
bir haksızlık söz konusu olabilir.

Kârın helâl olabilmesi için, ticarî işlemlerde haramlardan kaçınmak şarttır.
Eğer herhangi bir surette harama bulaşılmışsa, meselâ ticareti haram
olan malların ticareti yapılmışsa, faiz, karaborsa, aldatma, kandırma yapılmışsa
veya müşterinin bilgisizliğinden ve zor durumda olmasından istifade
edilmişse bu takdirde elde edilecek kâr helâl olmaz. Öte yandan, gerekli
gördüğü takdirde devletin fiyatlara müdahale ederek, kâr için belirli bir ölçü
getirmesi de mümkündür ve o takdirde kamu yararı için alınmış olan bu
sınırlamaya uymak gerekir. Böyle olunca, İslâm’ın iki aslî kaynağında kâr
haddi için bir sınırlandırmanın öngörülmemiş, serbest piyasa ekonomisinin
esas alınmış olması, devletin ticarî hayatı tabii seyrine oturtmak için gerekli
sosyal ve yasal tedbirleri alması kaydına bağlı bir serbesti mahiyetindedir.
İmtiyazların ve gizli bir tekelleşmenin meydana geldiği alanlarda devletin bu
sosyal amaçlı müdahalesine daha çok ihiyaç duyulmaktadır. Bu itibarla örf
ve âdetteki mâkul ölçüleri, yasal sınırlamaları göz ardı ederek, insanların
bilgisizliğinden/güveninden de yararlanarak malların mümkün olan en
yüksek kârla satışa sunulması, ayrıca bu davranışa “İslâm’da kâr haddi
yoktur” anlayışıyla meşruiyet atfedilmesi doğru olmaz. Piyasanın ve fiyatların
hür irade ve sebest rekabet ortamında oluşması için kâr haddinin önceden
belirlenmemiş olması, ticarî hayatta kamu yararını hedef alan hukukî
düzenlemelerin olmayacağı anlamına gelmez.

Sonuç olarak belirtmek gerekirse, İslâm’da kâr için belirli bir alt veya üst
sınır konmamış, bu tabii ve ahlâkî şartlara, gerekiyorsa yasal düzenlemelere
bırakılmıştır.

I) Hava Parası


Kiracının kiralanan gayri menkulü boşaltması veya devretmesi karşılığında
yeni kiracıdan (hatta bazı hallerde gayri menkul mâlikinden) istediği
toplu bedele, bazan da mülk sahibinin kira akdi yapılırken kiracıdan (periyodik
ödemelerden ayrı olarak) istediği peşin bedele hava parası denilir.

İslâm borçlar ve ticaret hukukunda akdin neyi konu aldığı, tarafların
hak ve borçlarının ne olacağı gibi akdin kuruluşu ve işleyişi ile ilgili temel
noktaların önceden açıkça bilinmesi ve belirtilmesi istenir. Hile, aldatma,
beklenmedik risk ve zarar, karşı tarafın zor durumda olmasından yararlanarak
aşırı kazanç elde etme, sebepsiz ve emeksiz kazanç ise kınanır ve
mümkün olduğu ölçüde hukukî müeyyidelerle önlenmeye veya telâfi edilmeye
çalışılır. Bu ve benzeri düzenlemeler, İslâm’ın insan ilişkilerinde açıklık
ve dürüstlüğü hâkim kılma, toplumda barış, güven ve hukuk düzenini
kurma amacının da bir parçasını oluşturur. Bu itibarla klasik literatürde,
günümüzdeki anlamda ve uygulanan şekliyle hava parası ve hükmü konusu
yer almasa bile, bu hususun İslâm borçlar ve ticaret hukukunun genel
ilke ve amaçları açısından değerlendirilmesi mümkündür.

Hava parasının hukukî ve dinî hükmü araştırılırken bu âdet ve uygulamanın
genel iktisadî sebeplerinin, tarafların konum ve amaçlarının da göz
önünde bulundurulması gerekir. Günümüzdeki hava parasının bir sebebi
enflasyonun kira bedeline olan etkisi ve yasal korumacılıktır. İş yerleri ve
diğer gayri menkuller başlangıçta piyasa değerinden kiralansa bile paranın
hızla değer kaybetmesi, kiracının da yasalarla belli ölçüde korunup kira
akdinin ileriki yıllara taşırılması, enflasyon oranının kira bedeline yansıtılmasında
da çoğu zaman yasal veya fiilî zorlukların bulunması sebebiyle,
kiracının giderek çok avantajlı bir konum kazandığı sıklıkla görülür. Böyle
durumlarda kiracı, kendi emek ve gayretinin dışında çoğu zaman da haklılığı
ve meşruiyeti tartışılabilir sebeplerle oluşan bu konumunu iktisadî yönden
değerlendirmekte, kira sözleşmesinde devir yasağı bulunsa bile ortaklık
ve gizli kiracılık gibi çeşitli yollarla bu iş yerini yeni kiracıya hava parası
denilen yüklü bir meblağ karşılığı devredebilmektedir. Burada kiracının
kendine ait olmayan bir hak ve menfaat karşılığı bedel aldığı ve haksız bir
kazanç elde ettiği açıktır. Bu durum özellikle vakıf, belediye, hazine malı
gibi kamu mallarının uzun süre için düşük bir bedelle kiralanması veya
enflasyon sebebiyle kira bedelinin giderek sembolik bir ödeme durumunu
alması halinde daha çok görülmektedir. Bu tür mallar öteden beri, gerek
yönetimlerindeki gevşeklik gerekse halkın bu tür mallarla ilgili yanlış telakki
ve eğilimleri sebebiyle zaman zaman haksız kazanç ve istismar konusu
olmaktadır. Bu yüzdendir ki, sonraki dönem Hanefî fıkhında, bu tür malların
ancak üç yıl için kiraya verilebileceği, kira bedelinin de piyasa değerinden
aşağı olmayacağı belirtilerek belli ölçüde önlem alınmaya çalışılmıştır.

Fıkıh kitaplarında günümüzdeki hava parasına benzerlik gösteren ilk örnek
ve tartışmalar da vakıf mallarının kiracılığının belli bir bedelle devri
sebebiyle gündeme gelmektedir. Vakıf malın icâreteyn usulüyle kiralanması
halinde yeni kiracıdan alınan bu bedel haklı bir sebebe dayansa da, diğerlerinde
kiracının çoğu defa vakfa ait hak ve menfaat karşılığı bedel aldığı
söylenebilir.

Günümüzde uygulanan şekliyle hava parasının ikinci sebebi ise, özellikle
iş yeri kiracılığında kiracının oluşturduğu müşteri potansiyelinin, isim
ve marka hakkının, iş yerinde bulunan demirbaşların veya iş yerine yapılan
harcamaların yeni kiracıya bedel karşılığı devridir. Kira sözleşmesinin de
buna imkân vermesi halinde, kiracının bu durumda haksız ve sebepsiz bir
kazanç elde ettiği söylenemez. Çünkü kiracı burada mal sahibine ait olan bir
hak ve menfaati değil, kendi emek, fedakârlık ve gayretinin sonucu oluşan
bir hakkı satmaktadır. İlk dönem Hanefî hukukçular mücerret ve mânevî
haklar ve menfaatler karşılığında bedel almayı câiz görmemişken, daha
sonraları örf ve toplumsal ihtiyaçlar sebebiyle bu câiz görülmeye başlanmıştır.
Çağdaşİslâm hukukçuları telif hakkı, patent ve isim hakkı da dahil,
mânevî hakların satışını câiz görmekte, karşılığında bedel alınmasının
haksız kazanç olmayacağını ifade etmektedirler. Böyle olunca, kiracının bu
mahiyetteki hakları için alacağı karşılığın câiz olması gerekir. Kiracının

devre yetkili olup olmayacağında ise öncelikli olarak kira sözleşmesine,
sonra da o bölgede yerleşik örf ve uygulamaya bakılır.

Hava parasının diğer uygulama şekilleri de yukarıda özetlenen iki yaklaşım
içinde ele alınıp değerlendirilebilir. Söz gelimi, mal sahibinin kira akdi
başlangıcında kiracıdan aylık ödemeler dışında peşin olarak aldığı toplu
para, hava parasından ziyade kira bedelinin bir parçası
şeklinde görülmeli
ve kira akdinin herhangi bir sebeple feshi halinde de ona göre işlem görmelidir.
Kiracı belli bir süre için peşin ödeme ile kiraya tuttuğu gayri menkulü
süresinden önce tahliye etmesi halinde, kullanmadığı süreye isabet eden
kira bedelini mal sahibinden haklı olarak talep edebilmelidir. Bu konuda
taraflar arası kira sözleşmesi esas olmakla birlikte, mal sahibi bu erken
tahliye sebebiyle açık bir zarara uğramadığı sürece söz konusu bedeli en
azından dinen ve ahlâken iade etme yükümlülüğündedir. Buna karşılık kira
süresi sona erdikten sonra, kiracının yasaların korumasından veya
zilyedliğin sağladığı fiilî durumdan yararlanarak kiralananı tahliye için bedel
talep etmesi ise haksız bir taleptir. Nitekim İslâm Konferansı Teşkilâtı’na
bağlı
İslâm Fıkıh Akademisi’nin 1988 yılında Cidde’de yapılan IV. Dönem
Toplantısı’nda da benzeri bir karar alınmış, kira akdi devam ederken kiralananı
erken tahliye eden kiracının kalan kira süresi karşılığında yeni kiracıdan
veya mal sahibinden alacağı bedel câiz görülürken, kira süresi sona
erdikten sonra kiralananda artık gayri menkul mâlikinin hak sahibi olduğu,
onun muvafakati olmadan kiralananın bir başkasına devredilmesinin ve
bunun için bedel alınmasının câiz olmayacağı belirtilmiştir.

Akid ve hukukî işlemlerde tarafların hak ve yükümlülükleri arasındaki
dengeyi korumak, haksız kazancı önleyip kişileri sadece alın terlerinin ve
meşrû haklarının karşılığını almaya ikna etmek oldukça zordur. Bunun
hukuk kurallarıyla ve maddî yaptırımlarla sağlanması da çoğu defa mümkün
olmaz. Her şeyden önce tarafların hak ve hakkaniyeti bilmeleri, kul
hakkı ihlâlinin ağır bir vebal yüklediğine inanmaları, sorumluluk duygularının
yeterince gelişmiş olması ve bunun olumlu etkilerinin insan ilişkilerine
yansıması gerekir. Günümüzde İslâm, çok sınırlı ve dar bir çerçevede anlaşıldığı
ve uygulandığı, İslâm’ın insanı ve hayatı bütünüyle kucaklayan akîde
ve öğretisi iyi kavranamadığı için, iktisadî ve hukukî ilişkiler kendi piyasa
şartları ve dinamiği içerisinde oluşmakta, meşruiyetinin ölçüsünü kendisi
koymakta, sonuçta da güçlü ve becerikli kimselerin daha haklı olduğu bir
fiilî durumlar ortamı doğmaktadır. Artık bu noktadan sonra kişilerin dinî
duygu ve inançları bile kazancın haksızlığını görmede yetersiz kalmaktadır.
Bu itibarla, hava parası da dahil iktisadî ve ticarî hayatta cârî çeşitli işlem ve
kazanç yollarının meşrû ve câiz olup olmadığını çevrenin genel kabulüne
göre değil de İslâm’ın hak ve meşruiyetle ilgili genel ilke ve amaçlarına göre
değerlendirmek gerekir. Helâl kazancın yolu da insan ilişkilerinde karşılıklı
rızâyı gözetmek, haklı ve helâl kazancı gaye edinmek, mülkiyet hakkına
saygılı olmak ve mal sahibinin gönül hoşnutluğu bulunmadıkça hak ve
hukukuna el uzatmamaktan geçer.

J) Borsa ve Hisse Senedi

Batı kökenli bir terim olan borsa, “devletin kurduğu ve denetlediği özel
hukuk kuralları içinde tarafların karşı karşıya gelip ticarî değere sahip malların
alım satımını yaptıkları kurum, devamlılığı bulunan pazar yeri” olarak
tanımlanır. Borsa önceleri ticaret ve sanayi borsaları, tarım ürünleri borsaları,
altın borsası
şeklinde doğup gelişmiş ise de günümüzde hisse senetlerinin,
tahvil, hazine bonosu ve kambiyo belgeleri gibi kıymetli evrakın alınıp
satıldığı “menkul kıymetler borsası” ön plana çıkmıştır. Borsa denince de
artık bu son tür anlaşılmaya başlanmıştır.

Tahvil, hazine bonosu gibi faizli borç senedi mahiyetindeki kıymetli evrakın
alım satımı, bunları ister devlet isterse hususi şahıs ve şirketler çıkarsın,
faizle borç alıp verme niteliğinde olduğundan câiz görülmez. Dövize
endeksli tahviller ve borç senetleri için de durum aynıdır. Şirketlere ortaklığı
temsil eden hisse senetlerine ve şirketlerin kâr ve zararına ortaklığı ifade
eden kâr-zarar ortaklığı belgelerine gelince durum farklıdır. İktisadî ilişkilerin
yoğunlaşıp sermaye piyasasının önem kazandığı günümüzde hisse senetleri,
sermaye piyasasının en önemli aracı haline gelmiş ve bir ortaklık belgesi
olarak değil de bağımsız bir mal olarak alınıp satılmaya başlanmıştır. Yine
kâr getiren bazı tesisler devlet tarafından kâr ortaklığı yoluyla halka açılmış,
böylece faizden kaçınan kesimin birikimleri de devreye sokularak toplanan
sermaye ile yeni iş sahalarına ve yatırımlara yönelme imkânı bulunmuştur.
Ancak bu gelişmeler, bu tür kıymetli evrakın alım satımının fıkhî hükmüyle
ilgili bazı farklı yaklaşımları da gündeme getirmiştir.

Türk ticaret hukukunda menkul kıymetler, belgede yer alan hakkın niteliğine
göre alacak senetleri ve ortaklık senetleri şeklinde iki ana gruba ayrılabilir.
Bir para borcunu ve alacağını temsil eden tahviller, kâr ve zarar
ortaklığı belgeleri, finansman bonoları ve gelir ortaklığı senetleri mahiyeti
itibariyle para ve alacak senetleridir. Buna karşılık malî hakların yanı sıra
yönetime katılma gibi hakları da sağlayan ve gerçek bir ortaklık ilişkisi
kuran hisse senedi ise, ortaklık senetleri grubunun tipik örneğidir. Öte
yandan menkul kıymetlerin, sağladığı gelirin özelliğine göre, sabit gelirli ve
değişken gelirli senetler şeklinde ikiye ayrılması da mümkündür. Tahviller
sabit gelirli; hisse senetleri, kâr ve zarar ortaklığı belgeleri, gelir ortaklığı
senetleri ise değişken gelirli senetlerdir.

Ortaklık senedi ve değişken gelirli senet mahiyetinde olan hisse senetleri,
Türk hukukunda anonim ve paylı komandit şirketlerde payları temsil
eden bir kıymetli evraktır. En önemli fonksiyonu da payı temsil etmesidir.
Hisse senetlerinin bir başka özelliği de payı tedavül ettirebilmesidir. Hisse
senetleri, ortaklığın sermayesinin belli bir payını temsil ettiğinden itibarî
kıymete sahiptir; borsada alınıp satılabilen birer kıymetli evraktır; hatta
borsanın en önemli araçlarından biridir. Hisse senedinin piyasa/borsa değeri
ise, çeşitli faktörlere bağlı olarak itibarî değerinin altında veya üstünde
olabilir. Hisse senetleri, nama yazılı veya hamiline yazılı
şeklinde ikiye
ayrılabildiği gibi âdi ve imtiyazlı hisse senetleri şeklinde de ikiye ayrılabilir.
Hisse senedi, sahibine malî haklar ve yönetime ilişkin haklar sağlar. Malî
hakların başında, kâr payı alma hakkı, rüchan hakkı, bedelsiz pay alma
hakkı, tasfiye payı hakkı vb. gelmektedir.

Kanunlar, geniş halk kitlelerinin yatırımlara iştirakini sağlamak için ortaklıkların
hisse senedi arzına belli şartlarda izin vermekte, hisse senedinin
iki taraf için de güvenli bir finans ve gelir aracı olmasını sağlayıcı birtakım
tedbirler almaya çalışmaktadır.

Günümüzdeki yoğun ticarî ilişkilerin ve iktisadî faaliyetlerin borsayla,
bankayla ve faizle sıkı ilişkisi ve iç içe olması, haklı olarak müslümanların
bu tür gelişmelere kaygıyla bakmasına yol açmakta, bu arada anonim
şirketlerin ve hisse senetlerinin şer‘î hükmü konusunda farklı yaklaşımlara
ve yorumlara sebep olmaktadır. Sermaye piyasasının kuruluş aşamasında
olduğu, devlet denetiminde ve yasal düzenlemelerde de boşlukların bulunduğu
toplumlarda ve dönemlerde bu tereddüt ve kaygılar haklı olarak daha
da artmaktadır. Ancak teorik çerçevede kalarak ifade etmek gerekirse tahvil,
genelde sahibine önceden belirlenen miktarda sabit bir faiz geliri temin eden
bir borç senedi ve ödünç işlemi olduğundan kural olarak faizli işlem sayılır.
Bu yüzden de getirisi ne oranda olursa olsun, tahvilden bir yatırım aracı
olarak yararlanmanın dinen câiz olmadığında görüş birliği vardır. Hisse
senetleri ise, şirketin kârına göre getirisi değişen bir ortaklık senedi olduğundan,
mahiyeti itibariyle tahvilden farklıdır. Hisse senetlerinin şer‘î durumu
ve hükmü konusunda, çağdaşİslâm bilginlerinden çok azı konuyu özel bir
araştırmaya tâbi tutarak fikir beyan etmiştir. Bir kısmı, hisse senedinin
ihracının ve alım satımının câiz olmadığı, çoğunluk ise cevazı yönünde
görüş belirtmiştir.

Çağımız müslüman iktisatçılarından bir kısmı, Batı’dan alınan çağdaş
şirketlerin ve özellikle sermaye şirketlerinin, bu arada hisse senetlerinin de
Batı’nın kapitalist ve sömürgeci bakış açısını ve değerlerini yansıttığını,
İslâm hukukunun şirketlerle ilgili yerleşik form ve kurallarına uymadığını
ileri sürmekte ve şer‘an câiz olmadığını, bu şirketlerle yapılacak muamelelerin
bâtıl olacağını, dolayısıyla kârının helâl olmayacağını ifade etmekte,
netice itibariyle de hisse senetlerini câiz görmemektedir. Gerekçe olarak da,
yukarıda aktarılanlara ilâve olarak, hisse senedinin piyasa değerinin birçok
faktöre bağlı olarak değiştiğini ve şirket varlığından ayrılarak müstakil bir
kıymet kazandığını, şirketlerin mal varlığında helâl ve haramın, faiz ve
gayri meşrû kazancın iç içe olduğunu ileri sürmektedir.

Bu konuda görüşünü açıklayan çağdaşİslâm bilginlerinin ve yazarlarının
çoğunluğu, hisse senedinin, kâr ve zararı ile birlikte şirketin mal varlığına
ortaklığı temsil ettiği düşüncesinden hareketle kural olarak hisse senedi
alım satımını câiz görmekte, hisse senedinin sağlayacağı hakları ve bu
hakların kullanım şeklini kanun ve anlaşmaların belirleyeceğini ifade etmektedirler.
Bu grup ilim adamları arasında Muhammed Ebû Zehre, M.
Yûsuf Mûsâ, Mahmûd Şeltût, Abdülvehhâb Hallâf, Ali el-Hafîf, Abdurrahman
Hasan gibi isimler başta gelmektedir.

Hisse senedinin ihracının ve alınıp satılmasının fıkıh kuralları açısından
da câiz olduğunu ifade eden müslüman âlimlerin dayandıkları gerekçeler şu
şekilde özetlenebilir: Şirket, sermayesini belli hisselere ayırmakta ve isteyen
bu hisselere sahip olmaktadır. Hisseler şirkete tâbi olarak kâr ve zarara
açıktır. Hisse senedine dayalı
şirket nevi klasik doktrinde “mudârebe” adı
altında mubah kılınmış olup, mudârebede de kâr ve zarara ortak olma esası
vardır. Gerekli şer‘î şartları taşıyan bir şirkete bu şekilde hisse senedi alarak
ortak olmanın cevazında şüphe yoktur. Hatta, Batı’nın ticaret hukukundan
alınan anonim şirketlerin ana hatlarıyla İslâm fıkhındaki şirket türleri içinde
mütalaa edilebileceği, dinin temel ilke ve kurallarından biri ile çatışmadığı
sürece, ihtiyaç ve kalkınma sonucu ortaya çıkan ve kamu yararına yönelik
olan bu nevi gelişmelerin alınmasında dinî bir sakıncanın bulunmadığı da
açıktır.

Günümüz İslâm bilginlerinin çoğunluğu hisse senedi alım satımını kural
olarak câiz ve bu yolla elde edilecek kazancı helâl saymakla birlikte, konuyu
değişik yönleri ile inceleyen yazarlar, şirketin dinen câiz olmayan alanda

faaliyet göstermemesi gerektiği kaydına önemle işaret etmekte, anonim
şirketlerin işleyişindeki bazı aksaklıklara ve haksızlıklara dikkat çekmekte,
itibarî kıymetinden daha düşük bedelle hisse senedi ihracına, imtiyazlı hisse
senetlerine, belli mağduriyetlere sebep olmaları açılarından itiraz etmektedirler.
Ancak anonim şirketin ve hisse senedinin tabiatının gereği olmayan
bu olumsuz gelişmeler, sermaye piyasasını
şâibe altında bırakan spekülatif
hareketler haliyle anonim şirketin ve hisse senedinin cevazını doğrudan
etkilemez. Hisse senetlerinin bir ortaklık belgesi olarak değil de bağımsız bir
mal şeklinde alınıp satılmasının câiz olmadığı tezi de doğru değildir. Mubah
ve câiz oluş asıl olduğundan, kendi başına bir mal haline gelmiş, alım satımıyla
kâr hesaplanan bir hisse senedinin cevazını engelleyen güçlü bir
gerekçe mevcut değildir.

İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı
İslâm Fıkıh Akademisi’nin girişimiyle
1988 yılında Rabat’ta toplanan Borsa Semineri’nin sonuç bildirisinde ve adı
geçen akademinin 1992 yılında Cidde’de yapılan VII. Dönem Toplantısı’nda
hisse senetlerinin kâr ve zarara iştirak etmesi sebebiyle kural olarak helâl
olduğu, fakat şer‘î hükmünün bunu çıkaran şirketin ticarî işlem ve amaçlarının
meşrû oluşuyla yakından ilgili bulunduğu belirtilmiştir. Şirketin faiz,
içki imali ve ticareti, karaborsacılık, hile, yalan ve aldatma gibi dinen haram
vasıtalarla kazanç sağlaması halinde hisse senetlerini alıp satmanın ve
bundan gelir elde etmenin haram ve mâsiyete iştirak etmek olduğundan câiz
olmayacağı bildirilmiş, esasen faaliyet alanı haram işlemler yapma, dinen
yasak hizmet ve mal üretiminde bulunma olmamakla beraber, bazı haram
işlemlere taraf olması sebebiyle şirketin kârına haram kazanç karışmış
olması hallerinde ise, pay sahiplerinin bu miktarı yaklaşık olarak hesaplayıp
kendisinin hayır ve hasenat niyeti ile olmaksızın ve toplum hakkı olduğu
inancı ile hayır yolunda harcaması tavsiye edilmiştir.

Daha önce de değişik vesilelerle ifade edildiği gibi, İslâm borçlar ve ticaret
hukukunda tarafları beklenmedik zarar ve mağduriyetlere iten her türlü
bilinmezlik, kapalılık ve risk mümkün olduğunca önlenmeye çalışılmış,
açıklık, dürüstlük ve güvenin hâkim olacağı bir borç ilişkisi ve ticarî hayat
kurulmaya çalışılmıştır. Buna karşılık, özellikle sermaye piyasasının belirli
bir düzen ve istikrara kavuşmadığı, günlük siyasî kararlarla ve baskı gruplarının
müdahaleleriyle kolayca yön değiştirebildiği ve büyük çapta değişikliklerin
yaşandığı, spekülatif müdahalelerin ve sunî fiyat oluşumlarının iyi
niyetli yatırımcıları mağdur ettiği toplumlarda borsa bir tür kumar ve risk
ticareti görünümünü alabilmektedir. Bu durumda İslâm’ın yukarıda zikredilen
güven ve açıklığı sağlamaya yönelik ilke ve kurallarının gerçekleştiği
söylenemez. Bu itibarla, tıpkı
şirketin gayri meşrû alanda faaliyet göstermesinin,
çıkaracağı hisse senedi ticaretinin hükmünü etkilediği gibi, sermaye
piyasasında hâkim olan bu risk ve kargaşa ortamı da hisse senedinin hükmünü
geçici olarak etkileyebilir. Fakat bu giderilmesi ve önlem alınması
gereken geçici bir durum olup hisse senedinin aslen câiz olduğu hükmünü
değiştirmez.

Halkın elinde bulunan küçük çaptaki tasarrufların birleşerek güçlü bir finans
kaynağı teşkil etmesi ve yatırıma yönelmesi ülke ekonomileri için ne
kadar yararlıysa, müslümanların İslâm’ın öngördüğü ilkeler ve sakındırdığı
yasakları dikkate alan, meşrû alanda ve meşrû tarzda faaliyet gösteren
borsayı ve ticarî organizasyonları kurmaya ve desteklemeye yönelmeleri de

o derece önemlidir. Dinî hassasiyetini yitirmemiş kimselerin gösterebileceği
bu tepki ve iş birliği, sermaye piyasasında güven, dürüstlük ve istikrarın
ödüllendirilmesi anlamına da geleceği için, bu tavrın neticede ülke ekonomisine
önemli ölçüde yarar sağlayacağı açıktır.
K) Sigorta

Kelime olarak da “güven, emniyet ve garanti” anlamı taşıyan sigorta
kavramı, riskin çoğalıp yaygınlaşması karşısında insanın kendini biraz daha
güvende hissetmesi arayışının ürünüdür. Batı toplumlarında beş altı asırlık
köklü bir geçmişi ve yaygın bir uygulaması olan sigorta, İslâm dünyasına
çok daha geç intikal etmiş ve özellikle son yüzyılda dinen câiz olup olmadığı
yoğun bir şekilde tartışılmaya ve değerlendirilmeye başlanmıştır.

Sigorta, belli bir teknik ve sistem içerisinde kaza ve kayıpların zararını
telâfi etmeyi amaçlayan ve karşılıklı ödeme esasına dayanan akdî bir sistemdir.
Bunun uygulanmasına temel teşkil eden ve sigorta eden ile sigorta
edilen arasında belli haklar ve yükümlülükler doğuran akde de “sigorta
sözleşmesi” denir. Daha açık bir ifadeyle sigorta sözleşmesi ile, sigortalı belli
bir prim ödemeyi, mal vermeyi, sigortacı da buna karşılık olarak sözleşmede
belirtilen bir kaza ve zararın meydana gelmesi halinde bunu telâfi etmeyi
veya belli bir meblağı ödemeyi taahhüt etmektedir.

Sigorta yeni bir sözleşme türü olduğundan, İslâm hukukunun klasik kaynaklarında
buna dair bir görüş bulunmaması tabiidir. Ancak bu durum konunun,
İslâm hukukunun genel ilkeleri ve amaçları çerçevesinde dinî bir değerlendirmeye
tâbi tutulamayacağı anlamına gelmez. Aksine İslâm bilginlerinin
büyük çoğunluğu, meselenin sırf bu yüzden şer‘î değerlendirme dışında bırakılamayacağı
noktasında fikir birliği etmiş ve İslâm hukukuyla ilgili eserlerindeki
çözümlerin çok önemli bir bölümü bu yaklaşıma göre belirlenmiştir. Buna
göre, sigortanın dinî hükmünü İslâm hukukunun genel prensip ve amaçları
çerçevesinde araştırırken, şüphesiz İslâm hukukçularının benzeri meseleler
karşısında ortaya koydukları görüş ve tavırlardan da, konuyu değerlendirmeye
yardımcı hareket noktaları ve ipuçları olarak yararlanılması gerekir.

Öncelikle belirtmek gerekir ki, sigorta sisteminde, kaza ve zararın meydana
gelmediği durumlarda ödenen primlerin karşılıksız kalması, kaza ve
zarar meydana geldiğinde ise primler tutarını çok aşan bir meblağın ödenecek
olması, klasik akid yapılarına ve ölçülerine göre bir belirsizlik ve dengesizlik
taşıdığından, sigortanın şer‘î hükmü konusunda ciddi tereddütler ve
itirazlar olmuştur.

Kısa bir tarihçe vermek gerekirse, sigorta İslâm dünyasında ilk defa
bundan yaklaşık iki asır önce meşhur Hanefî hukukçusu İbn Âbidîn (ö.
1252/1836) tarafından söz konusu edilmiştir. İbn Âbidîn gayri müslimlerin
müslüman tâcirlere sigortalı olarak taşımacılık yaptığından bahisle, sigortacının
telef olan malı hukuken ödemek zorunda olamadığını, gayri müslim de
olsa böyle bir borcunun bulunmadığını belirtir. Gerekçe olarak da bu şekil
taşımanın emanet, âriyet ve icâre akdi hükümlerine tâbi olduğunu, dolayısıyla
taşımacının ancak kasıt ve kusur halinde tazmin yükümlülüğünün
bulunacağını belirtir. Her türlü helâk ve ziyanda onları sorumlu tutmanın
klasik Hanefî ictihadlarına uygun olmadığını, bunun fâsid bir akid olduğunu,
düşman ülkesindeki müslüman tâcir için ise sigorta yoluyla ödenen
hasar bedelini almanın câiz olabileceğini ifade eder (Reddü’l-muhtâr, IV,
169-173).

Osmanlı döneminde sigorta sistemine ilk defa 1864 tarihli Deniz Ticaret
Kanunu’nda temas edilmiş, 1870 yılında İstanbul-Beyoğlu’nda vuku bulan
büyük yangında şeyhülislâmlıktan sigortanın cevazı hakkında fetva alınmıştır.
Yine 1327’de şeyhülislâmlıktan hayat sigortası hakkında fetva sorulmuş,
verilen fetvada İslâm ülkesinde hayat sigortası câiz görülmemiş, yabancı
ülkede ve yabancı sigortacı ile yapılan sigorta akdi ve bundan doğan
tazminat ve ödeme câiz görülmüştür.

Sigortanın şer‘î hükmü konusundaki tartışma ve görüş beyanları, son
yüzyılda giderek daha da yoğunlaşmıştır. Ancak tartışmalar ve İslâm’a
aykırılık iddiaları daha çok “ücretli sigorta” sistemi ile ilgilidir. Devletin tesis
ettiği sosyal sigorta veya “karşılıklı üyelik sigortası” genelde câiz görülmektedir.
Böyle olunca konuyu üç sigorta türüne göre ayrı ayrı ele almak gerekir.

1. Sosyal Sigorta. Devletin bütün vatandaşlarını kapsayacak şekilde
yangın, kaza, hastalık, işsizlik, kimsesizlik gibi durumlarla karşı karşıya
kalanları himaye edici sosyal dayanışma ve bütünleşmeyi sağlayıcı geniş bir
sigorta sistemi kurması ve vatandaşlarına da bu konuda âdil, dengeli birtakım
ödev ve yükümlülükler yüklemesi, İslâm’ın da kurulmasını devamlı
teşvik ettiği bir sistemdir, İslâm’ın amacına ve ruhuna da uygun düşmektedir.
2. Karşılıklı Üyelik Sigortası. Bir iş koluna mensup işçilerin, üyelerin
ortak katılımıyla gerçekleşen ve içlerinden birisi bir felâketle karşı karşıya
kaldığında onun zararını telâfi etmeyi amaçlayan bir sigorta sistemi de,
sosyal sigortanın daha dar alandaki bir uygulaması mahiyetinde olup elbette
teşvike değer, makbul bir sigorta çeşididir. İslâm hukukunda öteden beri
mevcut olan “âkıle” sistemi, hatta “kasâme” usulü ve sistemi, toplu ödemeleri
ve yükleri belli bir kesime yayma, sorumlulukları paylaşma amacını
taşır. Maktulün diyetini ödemeyi sadece suçlu üzerinde bırakmayıp onun
yakın akrabalarına da ödeme sorumluluğu getiren “âkıle” sistemi Hulefâ-yi
Râşidîn’den itibaren daha da geliştirilmiş ve giderek belli iş kolu ve meslek
grupları üyeleri arasında ortak bir dayanışma ve yardımlaşmaya dönüşmüştür.
“Kasâme” de, fâili meçhul bir cinayete kurban giden kimsenin kan
bedelinin (diyet) belirli bir usul çerçevesinde belirli bir bölge halkına paylaştırılarak
ödetilmesi sistemidir. İslâm öncesi dönemde de cârî olan bu sistemi
İslâm, belli bir sosyal dayanışmayı hedeflediğinden devam ettirmiştir.
3. Ücretli-Ferdî Sigorta. Sigortanın üçüncü çeşidi ise toplumumuzda
çok daha yaygın olan “ücretli sigorta” sistemidir. Bunda ise, sigortacı kaza,
yangın, ölüm gibi durumlarda zararı telâfi etmeyi veya belli bir meblağı
ödemeyi üstlenmekte, bunlar meydana gelmezse hiçbir ödeme yapmamakta,
sigortalı taraf da periyodik olarak belli bir ödeme yapmayı
(prim) üstlenmektedir.
Bu nevi sigortada, İslâm hukukunun sözleşmeleri olabildiğince
arındırmayı hedeflediği belirsizlik, aldanma, şansın belirleyici rol üstlenmesi,
aşırı aldanma gibi olumsuz öncelikler belli ölçüde de olsa mevcut olduğundan,
son devir İslâm bilginlerinin önemli bir kısmı bu tür sigortayı
İslâm
hukukunun ilke ve amaçları ile bağdaşır bulmamaktadır. Bir grup İslâm
bilgini ise aksi görüşte olup bu nevi sigortayı da câiz görmektedir.
Ücretli sigortayı câiz görmeyen müslüman âlimler ve bunların ileri sürdükleri
gerekçeler şu şekilde özetlenebilir: Osmanlı
şeyhülislâmlarından
Mustafa Sabri Efendi, ücretli sigortayı kumar ve faizle ilişkisi sebebiyle câiz
görmemiş, karşılıklı sigorta ile ticarî şirketin birleşmesinden ibaret yeni bir
sigorta sistemi önermiştir. Mısırlı bilginlerden Muhibbüddin Hatîb, ücretli
sigortayı kumara benzeterek reddetmekte, karşılıklı sigortayı ise İslâm’ın
ruhuna uygun bir yardımlaşma olarak görüp bunu tasvip ve teşvik etmektedir.
Muhammed Buhayt el-Mutîî ise sigortayı bütün nevileriyle reddedip
haram görmektedir. Yûsuf Kardâvî, ücretli sigortanın karşılıklı yardımlaşma
sayılamayacağını, şirket akdi de olmadığını, faizle yakın bağının bulunduğunu
belirterek câiz görmemekte, sosyal ve genel sigortayı tavsiye etmektedir.


Mısırlı müslüman âlimlerden Muhammed Ebû Zehre, sosyal ve karşılıklı
yardımlaşmaya dayanan sigorta sözleşmelerini mubah saymakta, ücretliprimli
sigortayı ise, kumar veya kumar şüphesi bulunduğu, bilinmezlik
ihtiva ettiği, faizle yakın alâkası olduğu için mekruh görmekte; ayrıca,
ücretli sigortayı gerektiren iktisadî bir zaruretin bulunmadığını da ifade
etmektedir. Muhammed Ebû Zehre diğer birçok İslâm âlimi gibi sigortayı
tamamen reddetmeyip, belli nevi ve kısımlara ayırmakta, bir kısmını câiz
görürken diğer bir kısmını da mekruh yani sakıncalı görmektedir. Ezher
Üniversitesi öğretim üyelerinden Muhammed el-Medenî de bu konuda
“haramdır, helâldir” gibi genellemeler yapılmasını doğru bulmayıp, konunun
uzmanlarca incelenip kısım ve nevilere göre ayrı ayrı değerlendirilme yapılmasını
önermektedir. Çağdaş âlimlerden Ahmed Tâhâ es-Senûsî de, sigorta
akdini bir yönüyle İslâm hukukundaki “muvâlât akdi”ne benzetmekte ve
mesuliyet sigortasına ılımlı bakmaktadır.

Muhammed Hamîdullah, sosyal dayanışmayı ve sorumluluğu olabildiğince
geniş bir kesime yayıp karşılıklı yardımlaşmayı sağlayacak ve devlet
eliyle kurulacak bir sosyal sigortayı, ticarî şirket hüviyetindeki karşılıklı
sigortayı câiz görüp teşvik ederken, ücretli sigorta sisteminin İslâm’da hoş
görülmediğini, bir bakıma şans oyununa benzediğini ifade eder.

Dünya İslâm Birliği’ne bağlı Fıkıh Akademisi’nin 1977 yılında Mekke’de
yaptığı toplantıda üyelerin büyük kısmı ise, sigortanın bütün nevileriyle
haram olduğunu belirterek şu gerekçeleri ileri sürmüşlerdir: 1. Sigorta akdi
garar (belirsizlik) içermektedir. Çünkü iki taraf da ne verip ne alacağını tam
bilmemektedir. 2. Sigorta kumarın bir çeşididir. 3. Sigorta her iki neviyle de
faizi (ribe’l-fadl ve ribeni’n-nesîe) içerir. 4. Sigorta, bedelsiz olarak bir başkasının
malını alma demektir. Bu ise âyette yasaklanmıştır (en-Nisâ 4/29).

Son devir İslâm bilginlerinden Mısırlı M. Reşîd Rızâ, Muhammed Abduh,

M. Yûsuf Mûsâ, Muhammed el-Behî, M. A. Mennân ve Mustafa Ahmed ez-
Zerka gibi âlimler ise, bazı kayıt ve şartlar ileri sürmekle birlikte kural olarak
sigorta akdini câiz görmektedirler. Gerekçe olarak da sigortanın, karşılıklı
yardımlaşma ve dayanışma, sermaye-emek ortaklığı, vekâlet ve temsil akdi
çerçevesinde kaldığını, İslâm’ın da ferdin malı ve geleceği açısından güvencede
olmasını, fertler arasında dayanışma ve yardımlaşmayı teşvik ettiğini,
insanların âni felâket ve zararlara karşı korunmasının ve yükün geniş
kitlelerce paylaşılmasının mubah ve gerekli olduğunu ve İslâm kaynaklarında
da bunu destekleyen akid ve uygulama örnekleri bulunduğunu ileri
sürerler.

Konuyla ilgili derinlemesine bir araştırma yapan Mustafa ez-Zerka, sigortayı
kural olarak olumlu bulurken İslâm’ın genel maksatlarından, İslâm
borçlar ve akidler hukukunun ilkelerinden hareket etmekte, bey‘ bi’l-vefâ
akdiyle kıyaslama yapmakta, sigortanın gerçekte bir şans oyunu olmayıp
karşılıklı yardımlaşmaya dayanan ve kâr gayesi de güden bir iktisadî müessese
olduğunu ileri sürmektedir. Sigortayı bir nevi kumar, müşterek bahis ve
şans oyunu sayan, tevekküle aykırı bulan, bilinmezlik ve belirsizlik (garar)
unsurları içerdiğini ileri süren görüşleri ayrı ayrı cevaplandırarak reddetmekte,
sigorta şirketinin faizle iştigal etmesini câiz görmemekle birlikte bunu
sigortanın câiz olup olmamasından ayrı mütalaa etmektedir. Sonuç olarak
da, karşılıklı yardımlaşmaya dayanan üyelik sigortasını
İslâm’ın ruhuna
uygun bir sistem olarak görüp tecviz ve teşvik etmekte, ücretli-primli sigortayı
da İslâm hukukunda benzeri akid ve uygulamaların bulunduğu, İslâm’ın
genel amaç ve ilkelerine uygun olduğu, haram olduğuna dair bir
delilin de bulunmadığı gerekçeleriyle câiz görmektedir.

İslâm Konferansı Teşkilâtı’na bağlı
İslâm Fıkıh Akademisi’nin 22-28
Aralık 1985 tarihleri arasında gerçekleştirilen II. Dönem Toplantısı’nda,
sigorta ve reasürans konusunda sunulan araştırmalar, daha önce diğer fıkıh
akademileri ve ilmî kurulların ortaya koyduğu görüşler derinlemesine incelenip
tartışıldıktan sonra, 9 nolu karar ile şu sonuçlara ulaşılmıştır:

1. Ticarî sigorta şirketlerinin uygulamakta olduğu sabit prim esasına dayalı
ticarî sigorta sözleşmesi, akdi geçersiz kılacak ölçüde büyük garar
(belirsizlik) içermekte olup, dinen haramdır.
2. İslâmî muâmelât ölçülerine uygun olan alternatif sözleşme, teberru ve
yardımlaşma esasına dayalı sigorta sözleşmesi ve yine aynı esasa dayalı
reasürans sözleşmesidir.
3. Müslüman toplumların ekonomilerinin sömürü düzenlerinden kurtulabilmesi
için, İslâm ülkelerini yardımlaşma esasına dayalı sigorta ve reasürans
kurumları tesis etmeye çağırmak gerekir.

Din İşleri Yüksek Kurulu’nun sigorta ile ilgili, 07.04.2005 tarihli 64 nolu
kararı da şu şekildedir:

Sigorta; sigortacının, bir prim karşılığında diğer bir kimsenin para ile ölçülebilir
bir menfaatini halele uğratan bir tehlikenin (rizikonun) meydana
gelmesi halinde tazminat vermeyi yahut bir veya birkaç kimsenin hayat
müddetleri sebebiyle veya hayatlarında meydana gelen belli bir takım hadiseler
dolayısıyla bir para ödemeyi veya sair edalarda bulunmayı üstlendiği
bir akittir (Türk Ticaret Kanunu Madde 1263).

Sigorta, İslâm'ın ilk dönemlerinde bilinmeyen, yakın zamanlarda ortaya
çıkmış bir akittir. Bu nedenle sigorta konusunda fıkıh kaynaklarımızda bir
açıklama bulunmamaktadır. Bu konuda ilk defa görüş beyan eden, İbn
Âbidîn'dir. Adı geçen müellif sigorta konusunu, Raddü'l-Muhtâr adlı haşiyesinin
Kitabu'l-Cihâd bölümünün Müste'men alt başlığı altında ele almıştır.

Çağdaş araştırmacılar sigorta konusunu incelemiş ve dinî hükmünü
açıklamaya çalışmışlardır. Sosyal sigortalar ve karşılıklı sigortanın caiz
olduğu konusunda bu bilginler ittifak etmekle birlikte, ticarî sigortanın
hükmü konusunda görüş ayrılığı içerisindedirler. Ticarî sigortanın hükmü
konusunda üç ayrı görüş bulunmaktadır:

1. Birinci görüşe göre, ticarî sigortaların hiçbir çeşidi caiz değildir. Zîra ticarî
sigortada bilinmeyen unsurlar bulunmakta, bu işlem kumar veya müşterek
bahse benzemekte, faiz içermektedir. Ayrıca sigorta haksız tazmindir. Sigorta
akdi, güvence gibi objektif olmayan bir şeyin satışıdır. Sigorta ve özellikle
hayat sigortasında takdir-i ilâhîye meydan okuma vardır. İslâm'ın yasakladığı
bu unsurları taşıyan sigortanın da haram olması gerekir. Buna göre, sigortacının
prim, sigortalının da tazminat alması caiz değildir.
2. İkinci görüşe göre, hayat sigortası caiz değildir; mal ve eşya sigortası
ise esas itibariyle caiz olmakla birlikte, dinen hoş değildir. Ayrıca faiz esasına
dayanan sigortalar caiz değildir.
3. Üçüncü görüşe göre, sigortayı yasaklayan kesin bir nass bulunmadığından,
faiz karışmaması ve genel ahlâka aykırı olmaması
şartıyla sigortanın
bütün çeşitleri caizdir. Zira akitlerde asıl olan, yasaklayıcı bir nass
bulunmadığında helal olmasıdır.
İslâm dini, yeni gelişmeler karşısında ortaya çıkan durum ve şartlara cevap
verebilecek özelliğe sahiptir. Hz. Peygamber döneminde bulunmayıp
daha sonra ortaya çıkan akitler için de durum böyledir. Bu akitler, İslâm
hukukunun esaslarına muhalif bir unsur ihtiva etmiyor; akdin mevzuu,

irade beyanı, karşılıklı rıza gibi dinen aranan bütün unsur ve şartları taşıyorsa
sahihtir.

Sigorta da, Hz. Peygamber döneminde olmayan ve klasik fıkıh kaynaklarında
yer almayan, yeniçağda ortaya çıkmış bir akittir. Bu itibarla sigorta,
dinin maksatları doğrultusunda ve nassların genel ilkeleri ışığında değerlendirilerek
hükmü ortaya konabilir. Bu amaçla öncelikle sigorta konusunda
yapılan tenkitler ele alınacak, daha sonra da genel bir değerlendirme yapılacaktır.


a) Sigorta ve Garar/Cehalet İlişkisi

Bazı bilginler, sigorta akdi yapılırken, rizikonun gerçekleşip gerçekleşmeyeceği,
gerçekleşmesi halinde ne kadar tazminat ödeneceği bilinmediği
için garar unsuru taşıması sebebiyle caiz olmadığını söylemişlerdir.

Garar, akdin haksız kazanca yol açacak ölçüde kapalılık taşıması demektir.
Hukukî işlemlerde ve özellikle de iki tarafa borç yükleyen sözleşmelerde,
akdin konusunun bilinir ve belirli olması gerekir. Kur'ân ve sünnette,
sözleşmelerde açıklık, dürüstlük ve güven ilkeleri üzerinde ısrarla durulmuştur
(bk. Bakara 2/188; Nisâ 4/29).

Alışverişlerde gararı yasaklayan hadislerden (Buhârî, Buyû', 75; Müslim,
Buyû', 4) hareketle İslâm hukukçuları, akitlerde önemli ölçüde kapalılık
ve risk içeren, taraflar arasında anlaşmazlığa yol açan gararın yasak olduğu
konusunda ittifak etmişlerdir. Ancak hangi derecedeki gararın, hangi tür
akitlerde etkili olacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Genel olarak garar,
önem ve derecelerine göre; akdi iptal edici, akdi ifsat edici ve kaçınılması
mümkün olmayan garar şeklinde üçe ayrılabilir. Kaçınılması mümkün
olmayan gararın akde herhangi bir tesiri yoktur. Buna karşılık, önemli
ölçüde kapalılık ve risk içeren, ana karnındaki yavru, kaçmış hayvanın
satımı gibi akitler batıldır. Kapalılık ve risk, eğer akdin konusunun vasfı,
miktarı ve vade gibi hususlarda olup, daha sonra giderilebilir ölçüde ise, bu
tür garar, akdi ifsat eder. Bu belirsizlikler ortadan kalktığında, sahih bir akde
dönüşür.

Cehaletle ilgili olarak; taraflar arasında çekişmeye yol açması kuvvetle
muhtemel olan akdin konusundaki cehaletin, akdin sıhhatine engel olduğu;
çekişmeye yol açmayacağı kuvvetle muhtemel olan durumlarda ise, akdin
sıhhatine engel teşkil etmeyeceği konusunda alimler ittifak etmişlerdir.

Buna karşılık çekişmeye neden olması muhtemel durumlarda, akdin
sıhhatine mani teşkil edip etmeyeceği hususunda ihtilaf etmişlerdir.

Garar ve cehaletle ilgili düzenlemelerin amacı, hukukî işlemlerde karşılıklı
rızayı, açıklık ve dürüstlüğü sağlamak, tarafların beklenmedik bir zarar
ve risk altına girmesine, aldatılmasına engel olmaktır. Hz. Peygamber'in
yasakladığı tasarruflara bakıldığında, yasak olan gararın, karşılıksız olarak
bir tarafın kazancını diğer tarafın da zararını
şansa bağlaması bakımından,
akdi kumar haline getirecek derecede aşırı belirsizlikler olduğu görülür. Buna
göre akdi bozacak gararın derecesi, günün şartlarına göre belirlenebilir;
ortaya çıkan yeni hukuki işlemler de bu doğrultuda hükme bağlanabilir.

Diğer taraftan garar, bizzat kendisi haram olduğu için değil, tartışmaya
ve insanların birbirlerini aldatıp haksız kazanç sağlamalarına yol açtığı için
haram kılınmıştır. Bu bağlamda sigorta değerlendirildiğinde sigortada,
tartışmaya yol açacak belirsizlik ve bilinmezliğin bulunmadığı görülür.
Çünkü sigorta, detaylı bir şekilde hukukta düzenlenmiş olup, kendine mahsus
çok ince hesaplarla işlemektedir.

Sigortada ihtimal unsuru yalnızca sigortacı için bahis mevzuudur; sigorta
edilen, kaza meydana gelirse sigortalıya tazminatı öder, gelmezse hiçbir
şey ödemez. Bunun yanında mezkur ihtimal ancak teker teker sigortaya
bağlı akitler ele alındığı zaman vardır, sigortacının yürüttüğü akitlerin hepsi
göz önünde bulundurulduğunda, sigorta sistemi için akde mani bir belirsizlik
yoktur. Çünkü sistem, sigortacı için dahi ihtimal unsurunu kaldıran istatistik
bir esas içinde bulunmaktadır.

Hz. Ömer, İbn Mes'ûd, İbn Abbâs, İbn Ömer gibi büyük sahabe fakihlerinin
ve Hanefîlerin kabul etmiş oldukları muvâlât akdi, sigortada bulunan
belirsizliğin akdin sıhhatine mani olmadığını göstermektedir.

Bir çeşit yardımlaşma sözleşmesi olan muvâlât akdi, miras bırakacak
hiçbir akrabası ve yakını bulunmayan bir kişinin, diğer bir şahısla, ihtiyaç
olursa kendinin diyet borcunu ödemesi, buna karşılık kendisine mirasçı
olması üzerine yaptığı bir anlaşmadır. Bu akitle akraba çevresi bulunmayan
bir kimse, Müslüman toplumda kendine yardımcı ve çevre edinmiş olur.
Diğer tarafın akdi kabul etmesi üzerine, muvalât akdi yapan kişinin diyet
ödemesi gerektiğinde, anlaşma yaptığı mevlâsı diyetini öder; öldüğünde de
geride mirasçısı bulunmaz ise mirası himayeyi kabul eden kişi alır (bk.
Mebsût, VIII/91 vd.).

Kaldı ki sigortadaki bilinmezlik tek taraflı iken, muvâlât akdinde iki yönlü
bilinmezlik mevcuttur. Şöyle ki, akdin kurulması esnasında, kimsesiz
olan kişinin kaza ile ölüme sebebiyet verip vermeyeceği bilinmediği gibi, ne
kadar miras bırakacağı ve mirasçı bırakıp bırakmayacağı da bilinmemektedir.

Diğer taraftan sigorta sistemi, bütün dünyada umumi iktisadi hayata
bağlı diğer sistemlere nispetle en büyük ve sağlam bir teâmül ve tedbir
haline gelerek, hukuken düzenlenmiştir. Bundan sonra, tartışmaya yol
açacak belirsizlik olduğu söylenemez.

b) Sigorta - Kumar İlişkisi

Sigortayı değerlendiren günümüz bilginlerinden bazıları, sigortanın konusu
olan riskin olup olmayacağı belirsiz olduğundan kumar anlamı taşıdığını
ileri sürerek sigortanın caiz olmadığını söylemişlerdir.

Kumar, ortaya para koyarak oynanan talih oyunudur. Sigortanın kumara
benzetilmesi doğru değildir. Zira sigorta sözleşmeleri kumar ve bahis gibi
şansa bağlı sözleşmelerden değildir. Kumar ve bahiste taraflar, kararlaştırmış
oldukları parayı kaybetmeyi başta göze alıp, bir ihtiyacı karşılamayı
değil, oyun aracılığı ile emeksiz bir zenginleşmeyi amaçlamaktadırlar. Sigorta
sözleşmesinde ise sigortalının tesadüfe bağlı bir olaydan zenginleşmesi
söz konusu değildir. Çünkü sigortacı, risk gerçekleşince, üzerine aldığı riskin
meydana getirdiği zararı, sigorta sözleşmesine dayalı olarak öder. Sigorta
sözleşmesinde öngörülen riskin gerçekleşmesi halinde sigortalının uğradığı
zarar giderilmekte olup sigortalıya bir zenginleşme sağlamamaktadır.

Kumarda hiçbir surette dayanışma ve yardımlaşma özelliği ve niyeti
yoktur. Aksine, karşı tarafı mağlup etme ve malını alma niyeti vardır. Bu
da dayanışmayı değil, kin ve nefreti doğurur. Sigorta sözleşmelerinde ise,
riskin gerçekleşmesi, kumar ve bahiste olduğu gibi taraflarca istenilen bir
durum değildir. Ayrıca kumar ve bahiste tehlikenin (kaybetmenin) önlenebilme
ihtimali bulunmakla birlikte, sigorta sözleşmelerinde rizikonun önlenebilmesi
söz konusu değildir.

Kumarda alınan meblağın hiçbir sınırı yoktur. Kumarda insan bütün
maddi ve ahlâkî değerlerini yok edebilir. Sigortada ise belli bir kayıp (risk)
karşılığında, onun kadar alma söz konusudur.

Öncelikle kumarın haram olmasının birinci amili, daha önce de belirtildiği
gibi, ahlâkî ve içtimâîdir. Bu itibarla en büyük içtimâî ve ahlâkî dertlerden
biri olan kumar ile, faaliyet sahasında insanın malına ve canına dokunan
kazaların-felaketlerin zararını ve acısını azaltmak için bir tür yardımlaşma
olan sigorta sisteminin birbirine kıyaslanması uygun olmaz.

c) Sigortanın Konusu

Sigorta sözleşmesinde, sigortalının ödemiş olduğu prime karşılık, güven
verme gibi mücerret/sübjektif bir şey satıldığı ifade edilerek sigortanın caiz
olmadığı ileri sürülmektedir. Ayrıca güven vermek bir hayır işi olduğundan
bunun karşılığında para alınamayacağı iddia edilmektedir.

Sigortada gerçek karşılık, sigortalının ödediği primle elde ettiği teminattır.
Bu teminat ve taahhüt ise, risk meydana gelmeden, akdin yapılmasıyla
hasıl olmaktadır. Zira sigortalıya güvenlik veren bu taahhüt ve teminat
sayesinde, riskin meydana gelmesi ile gelmemesi, sigortalı açısından farksız
hale gelmektedir. Şöyle ki, risk meydana gelmezse mallarının, haklarının ve
menfaatlerinin zarar görmesi söz konusu değildir; risk meydana gelirse
alacağı tazminat sayesinde kaybı telâfi edilebilir.

Güvenin bir hayır işi olduğunu söyleyerek satışının caiz olmadığını söylemenin
de hiçbir delili yoktur. Kaldı ki bilginler, Kur'an öğretimi, imamlık,
müezzinlik gibi sırf ibadet ve hayır işinde dahi ücret alınmasının caiz olduğunu
söylemişlerdir.

d) Sigorta ve Haksız Tazmin İlişkisi

Sigorta konusunu araştıran bazı bilginler, sigortada haksız tazmin bulunduğunu
söylemektedirler. Onlara göre, sigortacı bu akitle, sigortalının
zararını ödemeyi üstlenmekte, böylece yükümlü olmadığı bir borcu yüklenmektedir.
Meselâ, emanet akdinde, emanet alanın, kusuru olmaksızın
emanet olarak bırakılan malın helak olması halinde, akitte şart koşulmuş
olsa bile, tazmin edilmesi gerekmez.

Sigortada haksız tazmin söz konusu değildir. Zira sigortacı ödemeleri bilerek,
hesaplayarak ve isteyerek yapmaktadır. Kaldı ki bunun benzeri,
kefalet, muvalât gibi meşru akitlerde de bulunmaktadır. Hanefî, Malikî ve
Hanbelîlere göre meçhul bir borca kefil olmak sahihtir ve gerektiğinde kefilin
bu borcu ödemesi gerekir. Mesela bir kişi, diğerine "şu yolu tutup git; çünkü
emin bir yoldur, eğer başına bir şey gelirse ben ödeyeceğim" dese, o da söz
konusu yoldan giderken soyulsa, teminat veren zararı öder (bk. İbn Âbidîn,
Raddu'l-Muhtâr, V/332).

İslâm dininde benimsenen âkile sistemi de, sigortanın haksız tazminat
olduğu gerekçesiyle reddedilmesinin uygun olmadığını göstermektedir. Kaza
ile bir insanın ölümüne sebep olan kişinin ödemesi gereken tazminat,
âkilesine, yani erkek tarafından akrabalarına veya divan, meslek ve benzeri
mensubu bulunduğu gruba taksim edilir. Âkile sisteminin meşru olduğu
konusunda sahih hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, Diyât, 24; Müslim,
Kasâme, 11; Tirmizî, Diyât, 18).

Âkile sisteminde, tazmînatın taksim edilmesi iki hikmete yöneliktir: a)
hata ile diyeti gerektiren bir eylemi işleyen kimsenin ağır malî yükünü
hafifletmek, b) kazâya uğrayanların heder olmasını önlemek. İbn Âbidîn,
Reddu'l-Muhtâr adlı eserinde, "… İslâm'dan önce iyilik olsun diye ve asalet
icabı tazminatı yükleniyorlardı; İslâm da bunu kabul etti; yani gerekli ve
mecbur kıldı. Bu adete insanlar arasında rastlanır; hırsızlık, yangın gibi bir
zarara maruz kalan kimse için -aynı sebeple- yardım toplarlar." demektedir
(bk. İbn Âbidîn, Raddu'l-Muhtâr, VI/640 vd.).

Malikîlerin kabul ettiği borçlu kılan vaat de, sigortacının riski üstlenmesinin
aykırı olmadığını göstermektedir: Bir şahıs diğerine -aslında mecbur
olmadığı halde- ödünç veya iğreti vereceğini yahut da bir zararı karşılayacağını
vaat etse bu vaat ile borçlu hale gelir. Söz verilen şahıs zikredilen sebebi
yapmaya teşebbüs etmedikçe söz veren cayabilir, teşebbüsten sonra ise
cayamaz. Meselâ bir şeyi satın almak isteyen kimseye almak istediği şeyin
bedelini vaat etmesi, onun da satın alması; evlenmede mehir meblağını
ödünç vereceğini söyleyip berikinin buna güvenerek evlenmesi gibi durumlarda
söz borçlu kılar. İbn Rüşd bunu "çünkü bu, satışa bağlanmış bir vaattir;
vaat bir sebebe bağlandığı zaman, sebep gerçekleşince yerine getirilmesi
gerekir. Görüşler içinde en yaygın olanı budur" şeklinde izah etmektedir
(Uleyş, Fethu'l-Aliyyi'l-Malik fi'l-Fetâ Alâ Mezhebi'l-İmâmi'l-Mâlik, I/241 vd.).
Buna göre, "sigorta akdi, sigortacının, borçlandıran vaat yoluyla, meydana
gelmesi muhtemel bir olayın zararını, vaat edilen şahıs adına yüklenmesinden
ibarettir" denilebilir.

e) Sigorta ve Faiz - Haksız Kazanç İlişkisi

Sigortanın caiz olmadığını ileri süren bilginler, sigortada üstlenilen risk
meydana geldiğinde ödenen tazminatın fazla olması durumunda alınan ile
ödenen arasında fark bulunduğundan faiz olduğunu, denk olması halinde de
vadeli olarak nakdin satılması nedeniyle faiz gerçekleştiğini söylemektedirler.
Ayrıca sigorta şirketlerinin primleri faize yatırarak değerlendirdikleri de
öne sürülmektedir. Sigortada üstlenilen riskin meydana gelmemesi veya
tazminatın az olması durumunda ise, sigortacının karşılığı olmayan, haksız
bir kazanç elde ettiği ifade edilmektedir.

Faiz, akitte şart koşulmuş bulunan karşılıksız fazlalık veya ribevî mallardan
aynı sınıfa dahil olanların birbirleriyle veresiye olarak satılması
anlamına gelmektedir (Mebsût, XII/109; Muğnî, IV/3). Faizi diğer muamele
lerden ayıran en önemli özellik, fazlalığın lafzen veya hükmen akitte şart
koşulmuş olmasıdır. Meselâ borcun iadesinde, bir hediye verilmesi halinde,
bu fazlalık şart koşulmadığı için faiz değildir.

Genel olarak sigortada, mutlak anlamda faizin tanımında yer alan "şart
koşulmuş karşılıksız fazlalık" bulunmamaktadır. Sigorta, prim karşılığında
tazminatın satışı olmayıp, güven ve teminat verme karşılığında prim almaktır.


Sigortacının prim almasına rağmen kaza meydana gelmediği takdirde bu
primin karşılıksız olduğu söylenemez; zira sigortacının sigorta sözleşmesinden
doğan borcu sadece riziko gerçekleşince sigorta tazminatını ödemek
değil bunun yanında sigorta süresi içinde muhtemel rizikoyu da üzerinde
taşımaktır. Bu çerçevede sigortacının rizikoyu üzerinde taşıma borcunun
karşılığını, sigortalının prim borcu oluşturmaktadır.

Diğer taraftan sigorta sistemi, sigortalının, faizde olduğu gibi daha çok
kazanması amacına yönelik olmayıp, kaybının telafisi esası üzerine çalışır.
Kaza sigortalarında sigortacı, sigortalının gerçekten uğradığı zararı, tehlikenin
oluşması ile sigorta ettirdiği malda meydana gelen azalmayı telafi etmektedir.
Bu sebeple sigortacının vereceği tazminat miktarı, sigortalının
maruz kaldığı zararı ve sigorta sözleşmesinde belirlenen sigorta bedelini
hiçbir şekilde aşmamaktadır. Bu suretle, sigortalının sebepsiz yere mal
kazanmış olmasına imkan verilmemektedir.

Sigortacının, birikimli hayat sigortası ile bireysel emeklilik tasarruf ve
yatırım sistemi primleri dışındaki paraları hangi alanda değerlendirdiği,
sigortacı ile sigortalı arasındaki ilişkide ve sigortanın hükmü üzerinde etkili
değildir. Bu konuda sorumluluk sigortacıya aittir.

Ancak ticarî sigorta çeşitlerinden birikimli hayat sigortası ile bireysel
emeklilik tasarruf ve yatırım sisteminde, genel olarak primler şirketler tarafından
nemalandırılarak iştirakçilere kâr payı dağıtılmaktadır. Bu da bir nevi
ortaklık olduğundan, yatırılan primlerin değerlendirilme alanları dînî hüküm
bakımından önem kazanmaktadır. Buna göre yatırılan primlerin, dinen helâl
olan alanlarda değerlendirilmesi durumunda, bu tür birikimli hayat sigortası
yaptırmak ve bireysel emeklilik tasarruf ve yatırım sistemine dahil olmak
ve bunların verdiği kar paylarını almak caiz; helâl olmayan alanlarda
nemalandırılması halinde ise caiz değildir. Diğer taraftan, belli bir süre prim
ödendikten sonra, sigorta şirketinin maktu bir meblağ ödemesi veya aylık
bağlaması
şeklinde yapılacak hayat sigortası; paranın vadeli olarak satışı
olacağından faiz kapsamında değerlendirilir.


f) Sigorta ve Kader İlişkisi

Sigorta akdinde, özellikle hayat sigortasında Allah'ın kudretine meydan
okuma manasının mevcut olduğu ileri sürülmektedir. Halbuki sigorta, sigortalanan
riskin vuku bulmayacağının değil, vuku bulduğu takdirde riskin
meydana getireceği zararları tazmin edilmesi veya hafifletilmesinin taahhüdüdür.
Sigorta, kişinin yalnız başına taşıyamayacağı bir zararı, diğer sigortalıların
katkılarıyla sigortacının üstlenmesidir.

Özet olarak;

Akitlerde asıl olan caiz olmaktır; İslâm'ın öngördüğü temel prensiplere
aykırı bir husus içermeyen ve akdin dinen aranan bütün unsur ve şartlarını
taşıyan her akit sahihtir. Bu itibarla, Asr-ı saadette ve müçtehit imamlar
döneminde bilinmeyen ve yakın zamanda ortaya çıkan sigorta da, söz
konusu unsur ve şartları taşıması halinde caizdir.

Bu bağlamda sigortanın caiz olmadığını ileri süren bilginlerin gerekçeleri
değerlendirilmiş ve bu gerekçeler sigortanın caiz olmadığını ortaya koyacak
nitelikte görülmemiştir.

Diğer taraftan ticarî sigortaların, sadece hedefinin kazanç olduğu gerekçesiyle
reddedilmesi de doğru değildir. Bu gerekçeyle caiz olmadığını söyleyen
fıkıhçıların hemen tamamı, sosyal sigortaları ve karşılıklı sigortaları,
hedefi yardımlaşmadır diye caiz görmektedirler. Oysa öz itibariyle sosyal
sigorta kurumları ile özel sigortalar arasında, hüküm değişikliğine götürecek
temel bir fark yoktur. Sosyal sigortalarla özel sigortalar arasındaki farklar;
sosyal sigortaların kanunla kurulmuş kurumlar tarafından yapılıyor olması,
zorunlu olması, sigortalı olabilmek için kişilerin belli bir statüde olmaları,
ödenecek prim ve bu sigorta ile sağlanacak menfaatlerin her sigortalının özel
durumuna göre düzenleniyor ve sosyal sigortaların öngördüğü risklerin
daha ziyade sosyal sınıfları tehdit ediyor olmasıdır.

Sigorta, meydana gelen zararın yalnızca riske maruz kalanın üzerinde
kalması yerine, sigortalıların ödedikleri primlerden ödenen tazminat yoluyla
bütün sigortalılara dağıtılmasını ve böylece felaket ve kazaların zararının
hafifletilmesini gaye edinmiş karşılıklı taahhüt ve yardımlaşmaya dayanan
bir sistemdir. İslâm'ın, sosyal ve iktisadî hayata dair bütün düzenlemelerinin
hedefi, hak ve görevlerde, mutlak manada karşılıklı yardımlaşma ve kefâlet
esasına dayanan bir toplum meydana getirmektir. Buna göre sigorta İslâm
dinindeki bu yüce hedefe aykırı değildir.
Başta ticaret olmak üzere pek çok ilişkinin globalleştiği günümüz dünyasında
ticarî sigortanın bulunmaması başlı başına bir risk teşkil eder ve
Müslümanların ekonomik açıdan mağlubiyetini sonuç verir.

Yukarıda zikredilen açıklamalar ışığında;

a) Genel olarak, sosyal sigortalar, karşılıklı sigortalar ve ticarî sigortaların
caiz olduğuna,

b) Kâr payı esasına dayalı çalışan birikimli hayat sigortası ile bireysel
emeklilik tasarruf ve yatırım sisteminin ise, yatırılan primlerin, dinen helâl
olan alanlarda değerlendirilmesi durumunda caiz olduğuna,

c) Konusu din tarafından yasaklanmış olan sigortanın caiz olmadığına,

Karar verildi.

Öyle anlaşılıyor ki, çağımız İslâm âlimlerinin neredeyse tamamı, devlet
eliyle gerçekleştirilecek genel sosyal sigortayı
İslâm’ın tecviz ve teşvik ettiği,
meslekî kuruluşlar ve üyeler arası karşılıklı sigorta sisteminin kurulmasının
hem İslâmî geleneğe hem de günümüzün şart ve ihtiyaçlarına uygun olduğu
görüşüne sahip olup prensip olarak sigorta sisteminin câiz ve gerekli olduğunu
ifade etmektedirler. Tereddütler ve farklı görüşler ticarî sigorta, bunun
içinde de hayat sigortası üzerinde yoğunlaşmaktadır. Bu arada ticarî sigorta
sisteminin bazı belirsizlikler ve kumar içerdiği, sigorta şirketlerinin faizle iç
içe olduğu, hayat sigortasının İslâm’ın tevekkül anlayışına aykırı olduğu,
hatta ticarî sigorta sisteminin İslâmî anlayış ve ahlâka aykırı olduğu ve
ancak belli ihtiyaç ve zaruret halinde başvurulabilecek istisnaî bir çözüm
olduğu şeklinde farklı yaklaşım ve gerekçeler ileri sürülmektedir.

Ancak müslüman toplumların sigorta konusuyla ilgili olarak son yüzyıldaki
teori ve pratiği dikkatle izlendiğinde Batı’dan alınan bu sisteme karşı
önceleri çok daha güçlü bir direncin oluştuğu, iktisadî şartların ve ticarî
ihtiyaçların gelişimine paralel olarak bu konudaki tereddütlerin giderek
azaldığı ve bazı teknik ayrıntılara ve dar bir alana münhasır kaldığı görülür.
Diğer bir ifadeyle, sigorta konusundaki çekimser veya muhalif tavır, ileri
sürülen dinî gerekçelerden ziyade müslüman toplumların reaksiyoner yapısıyla,
toplumsal bünyenin dış etki ve kurumlara karşı son derece duyarlı ve
ihtiyatlı olup ancak belli bir test aşamasından sonra onları bünyesine alabilmesiyle
daha yakından ilgilidir. Bunun için de, günümüz İslâm toplumlarında
sigorta sisteminin kabul görmeye başlamasını müslümanların dinî
hassasiyetlerini giderek yitirmesine, alternatif bir sistem üretemediği için
mevcut durumu kabullenme zorunda kalmasına bağlamak yeterli ve tatmin
kâr bir açıklama değildir. Bu konuda daha gerçekçi bir açıklama olarak şu
denebilir: Sistemin işleyişini yakından izleyenler sigortada kumar ve belirsizliğin
değil riski müştereken üstlenme fikrinin ağır bastığını, faizin aslî
unsur değil biriken sermayeyi çoğaltma aracı olduğunu, diğer birçok sakıncanın
da sigorta sisteminden değil şirketin yönetim biçiminden kaynaklandığını
farketmiş ve bunun için de toplum sakıncalı gördüğü hususlardan
âzami ölçüde kaçınarak ve âdeta ıslah ederek sistemi bünyesine almaya
çalışmıştır. Önce sosyal sigortanın, işsizlik ve sağlık sigortasının, karşılıklı
üyelik sigortasının, sonraları iş yeri, iş makineleri ve kaza sigortalarının câiz
görülmeye başlanması ve uygulamaya girmesi, hayat sigortasının da gelişim
çizgisi hakkında önemli bir ipucu sayılabilir. Yoğun bir risk ortamında
yaşayan günümüz insanına bir nebze olsun güven ve destek veren bu tür
gelişmelere güvenlik, sağlık, çalışma hayatı gibi temel prolemlerinde gerekli
mesafeleri alamamış, sosyal devlet ve hukuk devleti anlayışı yeterince
özümsenmemiş toplumlarda daha çok ihtiyaç vardır. Sigorta konusundaki
tekelleşmenin kırılıp daha farklı işletme, katılım ve paylaşım usullerine
imkân verilmesi, haliyle bu konuda önemli bir adım olacaktır.

Sakıncalardan arındırılmış sigorta sistemi oluşturuluncaya kadar müslümanların,
mevcut ücretli sigorta şirketlerine, risk taşıyan değerlerini sigorta
ettirmeleri, yani sigortacı değil, sigortalı olmaları, sigortacının câiz olmayan
tasarruflarına katılmayı içermediği ve zaruret de bulunduğu için câiz olmalıdır.

Kaynak:Türkiye Diyanet İlmihalinden aynen alınmıştır.